Michel Foucault:
Naturaleza Humana: Justicia versus poder.
Paul Rabinow
Traducido por Fabio A Marulanda V.
Michel Foucault y Noam Chomsky aparecieron, hace algunos años, en un programa de televisión holandés para un debate sobre el tópico “Naturaleza Humana: Justicia Vs. Poder.” Ambos pensadores nunca se comprometieron completamente en la agonística discusión que tales temas están perfectamente supuestos a producir, pero algunas notables diferencias fueron claramente articuladas. Aunque ambos pensadores son muy críticos del actual orden político y social, sus aspectos fundamentales acerca de la naturaleza de los seres humanos, acerca del poder y de la justicia, y, acerca de como entender tales temas, difieren radicalmente. Permitamen usar éste intercambio de ideas para presentar algunos de los elementos de la obra de Michel Foucault.
Para Noam Chomsky, existe una naturaleza humana. Éste punto es fundamental: aunque existe algun tipo de naturaleza humana relativamente fija, científicamente es imposible entenderla.
A partir de sus propios analisis, Chomsky se pregunta: Cómo es ésto que sobre la base de un parcial y fragmentario conjunto de experiencias, los individuos en cada cultura sean capaces no sólo de aprender su propio lenguaje, sino que lo usan de una manera creativa?
Para Chomsky hubo únicamente una posible respuesta: allí debe haber una estructura bio-física subyacente en el pensamiento, el cual nos permite, a la vez como individuos y como especie, deducir de la multiplicidad de experiencias individuales un lenguaje unificado. Allí debe haber, Chomsky insiste, una “masa de esquemas, principios de gobierno innatos, los cuales guían nuestro comportamiento individual, social e intelectual... existe alguna cosa biológicamente dada, inalterable, una fundación para cualquiera que sea lo que nosotros hagamos con nuestras capacidades mentales.” [1]
El objetivo científico de Chomsky ha estado centrado en descubrir éstas estructuras. Sus objetivos: una teoría del conocimiento, matemáticamente demostrable. Su perspectiva de trabajo: el pensamiento racional Cartesiano.
Michel Foucault rechaza ambos puntos de vista Chomskianos, la naturaleza humana y la ciencia. De una manera metodológicamente característica, Foucault evita las preguntas abstractas: existe la naturaleza humana? y, pregunta en su lugar: cómo ha funcionado el concepto de naturaleza humana en nuestra sociedad? Tomando las ciencias de la vida durante el siglo XVIII como un ejemplo, Foucault traza una distinción entre las categorías funcionales existentes, dentro de una disciplina en un momento histórico específico y esos amplios marcos conceptuales tales como “vida,” o “naturaleza humana,” los que en su opinion, tuvieron muy poca importancia en los cambios internos de las disciplinas científicas. De acuerdo con Foucault, “no es por la naturaleza humana que los lingüístas descubrieron las leyes de la mutación consonante, o, Freud los principios de los análisis de los sueños, –los antropólogos culturales las estructuras de los mitos.– En la historia del conocimiento, la noción de naturaleza humana a mi me ha parecido principalmente haber jugado el papel de... designativo (designante) de ciertos tipos de discursos en relación a, o en oposición a, la teología, o la biología o la historia.” Foucault es muy desconfiado de las pretensiones de las verdades universales. Él no las refuta, en su lugar, su respuesta está orientada a historizar las grandes abstracciones. En el ultimo análisis, él no adoptó la posición de si hay o no hay una naturaleza humana. Más bien el cambio el sujeto y examinó las funciones sociales que tales conceptos han jugado en el contexto de unas practicas “tales como económicas, tecnológicas, políticas, sociológicas que pueden servir a ellas como condiciones de formación de modelos, de lugares, etc... que, así es, son formas sociales que hacen posible las regulacioones de una ciencia” [2]
Para Foucault, no hay una segura posición externa, no hay un conocimiento universal que esté más allá de la historia y de la sociedad. Su estrategia es proceder tan cerca como sea posible en sus análisis sin recurrir a universales. Su principal táctica es historizar probablemente categorías universales tales como naturaleza humana cada vez que él se encuentra con ellas. Los objetivos de Foucault son entender la pluralidad de las funciones que la razón, por ejemplo, ha tomado como una práctica social en nuestra civilización, no para usarla como un patrón frente a éstas prácticas, que pueden ser medidas. Ésta posición no implica ninguna reducción preconcebida del conocimiento a las condiciones sociales. Además existe un modo coherente, agotado con mucho énfasis, que es notable en los estudios históricos de Foucault: descubrir las relaciones de una especifica disciplina científica y sus particulares prácticas sociales.
Un similar conjunto de diferencias entre Chomsky y Foucault emerge en su discusión sobre las políticas. Chomsky responde para volver a otras dimensiones de los conceptos universales de naturaleza humana y razón. En su opinión, existe una universal necesidad humana para el trabajo creativo y la libre información. La posibilidad de satisfacer éstas necesidades están reprimidas en nuestra sociedad. Dada la moderna tecnología y la ciencia, Chomsky argumenta que los medios están actualmente disponibles para superar la alienación y el trabajo pesado. Si ésto no se ha logrado, la falta no se encuentra en la ciencia sino en la organización social y política de nuestra sociedad. El problema real de nosotros debemos confrontarlo, por ésta razón, hay una sola política: cómo acercarnos a una sociedad justa en la cual la creatividad y la razón puedan reinar. Nuestro trabajo es “tratar de crear la posibilidad de una futura sociedad justa; que sea creada si usted quiere, una teoría social humana que éste basada, si es posible, sobre algunos firmes y humanos conceptos de la esencia humana o de la naturaleza humana.” [3] Para Chomsky, el fin de ésta política acción es clara, –o podría volverse así– porque está guiada por la razón y por la naturaleza humana. La tarea del intelectual es utilizar el concepto de naturaleza humana como un símbolo contra los que juzgan la sociedad y utilizan sus razones para formular una precisa conceptualización de un más humano y justo orden social. Nuestras tareas políticas pueden estar coherentemente al tanto por los “universales” de razón y justicia.
Foucault como era de esperarse, rechaza responder porqué él está interesado en la política. Él encontró ambos puntos de vista triviales y por si mismos evidentes. En su lugar, él cambió la pregunta “porqué” para preguntar “cómo” –cómo estoy interesado en la política?– Naturalmente que no, enfatiza, para imaginar un modelo social ideal para el funcionamiento de nuestra científica o tecnológica sociedad.” Uno de los contrastes de la filosofía política de occidente, en las explicaciones de Foucault, han estado afectadas por tales abstracciones, principios fundamentales y utopías –por ejemplo, la teoría. En occidente nos hemos acercado constantemente al problema de orden político para construir modelos del justo orden social, o buscamos principios generales con los cuales evaluar sus condiciones existentes. Pero Foucault denuncia, haciendo énfasis en que ésta “voluntad de saber” nos ha dejado casí totalmete en la obscuridad acerca del concreto funcionamiento del poder en las sociedades occidentales. Nuestra tarea es desechar éstos esquemas utópicos de la búsquedad de principios fundamentales, y preguntar en su lugar como el poder opera actualmente en nuestra sociedad. “A mi me parece” Foucault comenta, “que la tarea política real en una sociedad tal como la nuestra es criticar las instituciones, las que aparentan ser ambas neutras e independientes; criticarlas en cuanto a la manera en que han siempre ejercido ellas mismas la violencia política obscuramente, hasta que ellas sean desenmascaradas, así que uno pueda luchar contra ellas.” [4]
Pero, porqué debemos nosotros luchar contra la violencia política? Para Chomsky, nosotros debemos luchar contra las injusticias de nuestra sociedad actual en nombre del más alto objetivo, justicia. Seguramente, Chomsky argumenta que a menos que nosotros tengamos un principio guía, nosotros no podríamos tener la manera de juzgar las acciones de otros.Ésto es perfectamente posible, nos podemos encontrar nosotros mismos en una situación en la cual una revolución llegaría a ser peor que el régimen que remplace. A menos que nosotros tengamos algo normalmente fijo y racional para juzgar lo que constituye una mejor sociedad, podríamos estar perdidos. Ésto no significa, Chomsky agrega, que nosotros tengamos que ejecutar un decreto perfecto de éstas normas, pero a menos que nosotros lo tengamos, nosotros no podríamos tener una manera para actuar o juzgar.
Foucault no ésta de acuerdo y es en este desacuerdo que es más radical y desconcertante. Él dice: “citaré un pequeño fragmento de Nietzsche acerca de esto... a mi me parece que la idea de justicia por si misma es una idea de las que en efecto han sido inventadas y puestas a trabajar en diferentes clases de sociedades como un cierto instrumento de un cierto poder económico y político, o como un arma contra éste poder... uno no puede por más lamentable que ésto pueda ser poner éstas nociones en frente para justificar una lucha de las cuales podríamos... derrumbar los verdaderos fundamentos de nuestra sociedad.” [5] Foucault ha sido coherente en ésta parte. Él no está diciendo que la idea de justicia nunca podría ser invocada en una batalla política. Pero su fundamental y elemental metáfora es luchar y no conversar. El punto de encuentro en las batallas políticas –y Foucault piensa que nosotros estamos comprometidos en ellas todo el tiempo, de ahí su desprecio por la importancia de la política– es para alterar las relaciones de poder.
Para Foucault, el conocimiento de todo tipo, está profundamente enmarañado en el desacuerdo de pequeñas dominaciones, como también en las grandes batallas de las cuales está constituido nuestro mundo. El conocimiento no es externo a éstas luchas, no constituye una vía fuera de, o arriba de, la batalla de la manera en que Chomsky vé ésta. Más bien, para Foucault, la “voluntad de saber” en nuestra cultura es simultáneamente parte del peligro y es también una herramienta para combatir el peligro. Siguiendo a Nietzsche, Foucault no “se separó lentamente él mismo de sus raices empíricas, la necesidad inicial de las cuales creció, para convertirse en sujeto de pura especulación, únicamente para las exigencias de la razón... Donde la religión exigió una vez el sacrificio del cuerpo, el conocimiento llama ahora para la experimentación sobre nosotros mismos, nos llama para el sacrificio del sujeto de conocimiento.” [6] Foucault confronta este cambio, esta exigencia, para negarse a separar conocimiento de poder. Su estrategia ha sido centrar su trabajo, en ambos lados, intelectual y político, sobre lo que él considera la mayor amenaza –que extrañamente algo que es diferente mezcla de las ciencias sociales y del desarrollo de las prácticas sociales en torno a la sujetividad.
Foucault llama éste intento de encontrar y analizar los entramados de los discursos y de las prácticas relacionadas con el sujeto, conocimiento y poder, “la genealogía del sujeto moderno”. Ésto que es distinto acerca de la cultura occidental y a lo que nosotros le hemos dado demasiada importancia para el problema del sujeto en nuestras tradiciones sociales, políticas, económicas, legales, filosóficas y científicas. Los objetivos principales de Foucault son “descubrir el punto en el cual éstas prácticas se convirtieron en técnicas coherentes del pensamiento, con objetivos definidos; el punto en el cual un particular discurso surgió de éstas técnicas y pasaron a ser consideradas como verdaderas, el punto en el cual ellas están relacionadas con la obligación de la busquedad de la verdad y de decir la verdad ”. [7]
EL PROBLEMA DEL SUJETO
Sigamos a Foucault en una resiente autocaracterización, en la cual él dijo, “el objetivo de mi trabajo durante los últimos veinte años, no ha sido analizar el fenómeno del poder, no para elaborar los principios de tal análisis. Mi objetivo, en su lugar, ha sido crear una historia de los diferentes modos por los cuales en nuestra cultura los seres humanos están siendo sujetivados.” [8] Su esquema de tres modos de objetivación del sujeto provée un conveniente significado para presentar brevemente los principales temas de su obra.
El primer modo de objetivación del sujeto es algo que ha sido llamado críticamente “prácticas divisorias”. El más famosos ejemplo de los trabajos de Foucault es el aislamiento de los leprosos durante la edad media; el confinamiento de los pobres, los locos y los vagabundos en el gran “recoge-todo” Hôpital General du Paris en 1656; las nuevas clasificaciones de la enfermedad y las prácticas asociadas de la medicina clínica a comienzos del siglo XIX en Francia; el desarrollo de la psiquiatría moderna y su ingreso dentro de los hospitales, prisiones y clínicas, hasta finales de los siglos XIX y XX; y finalmente la medicalización, estigmatización y normalización de las desviaciones sexuales en la europa moderna.
En diferentes formas, utilizando diversos procedimientos, y con una muy variada eficacia en cada caso, “el sujeto es objetivado por un proceso de división en ambos lados, dentro de el mismo o a partir de otros.” [9]
En éste proceso de social objetivación y categorización, a los seres humanos, les son dados a la vez una social e identidad personal. Esencialmente “prácticas divisoria”, son modos de manipulación que combinan la mediación de una ciencia (o pseudo-ciencia) y la práctica de exclusión –usualmente en un sentido espacial, pero simepre en un sentido social. Éstas prácticas divisorias forman una importante parte de los problemas del sujeto en los primeros libros de Foucault, “Historia de la Locura,” y “El Nacimiento de la Clínica,” como también en los posteriores trabajos como “Vigilar y Castigar”. Los principales tópicos aquí están: La objetivación del individuo, dibujada primero desde una muy bien indiferenciada masa (por ejemplo, las poblaciones de vagabundos en Paris en el siglo XVII), y posteriormente la mucho más preseleccionada población (delincuentes de los barrios de clase obrera); la interconexión de las prácticas divisorias con la formación y la cada vez más elaboración sofisticada de la ciencias sociales; la histórica relación de éstos modos de clasificación, control y contención para una tradicion caracterizada por el retórico humanitarismo sobre la reforma y el progreso; la cada vez más eficiente y diversa aplicación de estos combinados procedimientos principalmente de poder y conocimiento, aunque no exclusivamente, para dominar grupos o para formar grupos y darles una identidad a través de las prácticas divisorias.
El segundo modo, para volver a los seres humanos, dentro de la objetivación de los sujetos está relacionada pero independiente del primero. Permítamen llamarlo “clasificación científica”. Ésto surgió de “los modos de preguntar desde las cuales se tratan ellas mismas de dar el estatus de ciencias; por ejemplo, la objetivación del sujeto que habla en la grammaire generale, filosofía y lingüística... [o] la objetivación del sujeto productivo, que labora, en el análisis de la salud y de lo económico. O... la objetivación de la realidad absoluta del ser vivo en la historia natural o la biología.” [10] Ésta lista constituye un conciso resumen de los contenidos de los más controversiales, pero también de los más bien recibidos libros de Foucault, “El Orden del Discurso.” En éste denso y erudito estudio, Foucault demuestra cómo los discursos de la vida, del trabajo, y del lenguaje, fueron estructurados dentro de disciplinas; como de ésta manera, éstas disciplinas alcanzaron un mayor grado de autonomía interna y coherencia; y como éstas disciplinas de la vida, labor, y lenguaje –de las cuales nosotros tendemos a verlas relacionadas con universales de vida social humana y por consiguiente lógicamente progresando y refinándose ellas mismas en el curso de la historia (como en las ciencias naturales)– cambiaron abrúptamente en varias coyunturas, desplazando una conceptual discontinuidad desde las disciplinas que inmediatamente las han precedido.
Las históricas rupturas que se resaltan en la época clásica (aproximadamente desde la mitad del siglo XVIII hasta la revolución francesa) son el sello característico en todos los escritos de Foucault.
Dada la historia francesa, nada es particularmente sorprendente en esta cronología. Efectivamente, Foucault muy frecuentemente ha sido relacionado como un filósofo de las discontinuidades. El error es parcialmente suyo; trabajos tales como “La Arqueologia del Saber,” y “El Orden del Discurso,” por supuesto hacen un fuerte énfasis en los cambios en las estructuras del discurso de las ciencias humanas. Pero Foucault ha también enfatizado, en otro contexto, en la más larga serie de continuidades en las prácticas culturales. Las marcadas líneas del discurso de la discontinuidad en las ciencias humanas y las largísimas líneas de la continuidad en las prácticas no discursivas, proveen a Foucault con una potente y flexible rejilla de interpretaciones con la cual se acerca a las relaciones de conocimiento y poder. Podría subrayarse, no obstante, que esto no es una filosofía de la historia de las que por alguna misteriosa razón, glorifica la discontinuidad.
En ambas obras, “El Orden del Discurso”, y en “La Arqueología del Saber”, (Foucault únicamente intenta, en un resumido análisis teórico y sistemático, una disección histórica de lo que constituye el tema de sus otros libros), el discurso está puesto afuera de las prácticas sociales y las instituciones en las cuales el está enclaustrado. Éste afuera ha ocasionado también alguna confusión. Aunque Foucault estuvo temporalmente atrapado en uno de los lenguajes estructuralistas del momento, el nunca quizo aislarse del discurso de las prácticas sociales que lo rodeaban. Más bien, el estuvo experimentando ver cuanta autonomía podría ser legítimamente reivindicada por las formaciones discursivas. Su objetivo, antes como ahora, fue intentar el análisis de discursos (o ideologias) tales como comentarios, críticas, no importa que tan complejamente atravezados, o algo probablemente “profundo” y más “real”. En éste sentido, Foucault ha sido consecuentemente materialista. Al preguntar “cómo funciona el discurso?” su intento ha sido separar las técnicas del poder exactamente en éstos lugares donde éstas clases de análisis son raramente dados. Pero para lograr ésto, él al principio hizo énfasis en las articulaciones internas y en el aparente mismo encierro natural de las ciencias sociales. Sinembargo, Foucault ha guardado la mayoría de sus sistematizaciones “arqueológicas” de la formación de conceptos, objetos, sujetos, y estrategias en las ciencias humanas, él ahora explícitamente extendió sus análisis para mostrar como éstas disciplinas han jugado un importante papel en un campo histórico que incluye otros tipos de prácticas no discursivas.
Foucault ha estado constantemente interesado en las maneras en que ha cambiado el cuerpo y las instituciones sociales relacionadas con éste, para poder entrar en las relaciones políticas. En el primer modo de objetivación (las “prácticas divisorias”), el sujeto constituído puede ser visto como una víctima capturada en el proceso de objetivación y coaccionado –más obviamente el caso para los prisioneros y los pacientes mentales. Sin embargo existe un paralelo desarrollo asociado con el segundo modo de objetivación (clasificación científica), la tendencia hacia la dominación es más oblicua. Por ejemplo en “El Nacimiento de la Clinica,” Foucault demuestra como el cuerpo fue cada vez más tratado como una cosa durante el siglo XIX, y ahora ésta objetivación fue paralela y complementada por la “división de las prácticas” instituídas en los espacios de la clínica, temporal y socialmente compartimentalizadas. Pero las dos dimensiones –división de las prácticas y la clasificación científica– no son la misma cosa; no son ellas orquestadas juntas por algún desconocido actor. Foucault no ofrece una casual explicación para éstos cambios, dejando un poco a sus lectores en el oceano, para que considere como él evalúa la interacción de su intencional acción, cambios socioeconómicos, intereses particulares y accidentales.
El tercer modo de objetivacion de Foucault, representa su más original contribución. Permítanme llamarlo “Subjetivación”. Ésto es concerniente “a la manera en que el ser humano se convierte él o ella misma en un sujeto ” [11] Éste proceso difiere de manera significante de los otros dos modos y representa una importante nueva dirección en los trabajos de Foucault. Las “prácticas divisorias,” hablando en términos generales, son técnicas de dominación y han sido aplicadas principalmente a las poblaciones de vagabundos, los sectores trabajadores, ha aquellos que han sido definidos como marginales etc. La interacción entre éstos modos de dominación y las diversas formas de clasificación de las ciencias sociales, a pesar de que dan una nueva claridad y autoridad a los análisis y los estudios historicos de Foucault, han sido identificado por otros autores. En ambas instancias, la persona que está puesta en una celda, o las personas a quienes un expediente les está siendo compilado, están básicamente en una pasiva y forzada posición. En contraste con el tercer modo –“Sujetivacion”– Foucault mira en éstos procesos de formación del yo en los cuales la persona está activa. Sus análisis publicados han centrado su atención sobre los sectores dominantes, en particular el siglo XIX de la burguesía francesa; sus trabajos en avance examinan a los ciudadanos griegos y a los primeros ascetas cristianos y Padres de la iglesia. En éstos análisis, Foucault está principalmente interesado en la separación de éstas técnicas en las cuales la persona inicia una activa formación del yo. Ésta formación del yo tiene una larga y complicada genealogía; ésto tomó lugar a través de una variedad de “operaciones sobre (las personas) nuestros cuerpos, sobre sus propias almas, sobre sus propios pensamientos, sobre sus propias conductas.” [12] Éstas operaciones característicamente están relacionadas con un proceso de conocimiento de si, pero otra de las cuales está mediatizada por una figura autoritaria externa, que puede ser el confesor o el psicoanalista. Foucault nos demuestra por ejemplo como durante el siglo XIX allí hubo una vasta proliferación de discursos científicos acerca del “sexo,” en parte porque el sexo fue visto poseedor de la clave para el conocimiento de si mismo, esta línea culminó con Freud. Foucault también dió importancia a una creciente obsesión con la sexualidad, y así sucesivamente. El individuo y la raza fueron por ésto unidos en un común campo de interéses. Ésto es importante aqui para no unir una línea demasiado clara entre éstos procesos de sujetivación y, digamos, las “prácticas divisorias”. Así como Foucault lo demuestra en “La Historia de la Sexualidad” y en “Vigilar y Castigar ”, los dos pueden ser efectivamente combinados, a pesar de que ellos son analíticamente distinguibles.
EL PROBLEMA DEL PODER/ CONOCIMIENTO
Tomemos juntos los tres modelos de objetivación del sujeto (aquellos que clasificamos, distribuimos y manipulamos, aquellos directamente con los cuales nosotros hemos procedido para entendernos nosotros mismos científicamente; aquellos que nosotros hemos utilizado para formar el significado dado a nosotros mismos) que designa la problemática de los trabajos de Foucault. Sinembargo aparentemente muy pronto se hizo evidente que si el más general tema de los trabajos de Foucault ha sido el sujeto, un entendimiento de éstas investigaciones requiere el arsenal de conceptos subsidiarios y concernientes a él que han malinterpretado constantemente. Agrupados apretadamente alrededor del problema del sujeto están los inseparables términos de poder y conocimiento. Su importancia ha sido ya bien localizada por Colin Gordon en su antología de los ensayos de Foucault, “Poder/Conocimiento”. Aunque no es necesario enumerar los argumentos detalladamente aquí, muchos puntos merecen ser subrayados.
Durante la mayor parte de los años sesenta, Foucault busca, separar y analizar las estructuras de las ciencias humanas tratadas como sistemas discursivos. Ésto es importante para señalar que Foucault nunca tomó éstos discursos desde el “adentro”. Ésto es, él nunca asumió el problema de la verdad o la falsedad de las pretensiones específicas en cualquier particular disciplina. A pesar que él trazó con gran paciencia los sistemaz discursivos de las ciencias de la vida, lenguaje y trabajo, su propósito no fue revelar las verdades que éstas ciencias han descubierto o las falsedades que ellas han planteado. Más bien, una vez más, fue efectivo el funcionamiento de éstas disciplinas –cómo y alrededor de qué ellas formaron conceptos, cómo ellos fueron usados, dónde ellos se desarrollaron– lo que fue atacado por Foucault. El problema se tornó en cómo analizar los discursos de las ciencias sociales, sin juzgar sus “progresos” o la falta de ellos, y sin reducir sus discursos relativos y su conceptual autonomía a alguna otra cosa que pareciera ser más pertinente. Así como Colin Gordon anota: “Cómo son las ciencias humanas históricamente posibles, y cuales son las condiciones historicas de su existencia?” [13] Paralelamente, aunque no idénticamente, los problemas han estado obviamente planteados antes, mucho más notable en el trabajo de Nietzsche “La Genealogia de la Moral,” pero Foucault ha continuado las consecuencias de éstos problemas con una sistematizidad y rigor sin precedentes.
Foucault es resueltamente y consistentemente anti-Hegeliano y anti-Marxista, en está área. La búsquedad de una teoría general de la historia no está en su agenda. En efecto, así es, en el diagnóstico de Foucault es parte del problema. Foucault parece ser que se identifica con la teoría crítica iniciada en los tiempos modernos por Nietzsche y continuada por Heideger. Sinembargo, situar a Foucault en ésta línea no detalla el rechazo de la razón. Él está afirmando que él no es –como Jurgen Habermas, entre otros han acusado– un “irracionalista.” [14] Ní ha abandonado la continuidad de sus argumentos críticos en la arena pública. El simplemente rechaza ver la razón como cualquier otro, nuestra esperanza o nuestra destrucción. Foucault expusó ésto de la siguiente manera: “La relación entre racionalización y el exceso del poder político es evidente. Y nosotros no podríamos necesitar esperar por una burocrácia o un campo de concentración para conocer la existencia de tales relaciones. Pero el problema es: Qué hacer con semejante evidente realidad? Podríamos nosotros juzgar la razón? En mi opinión nada podría ser más estéril. Primero porque en éste campo no hay nada para hacer con culpable o inocente. Segundo, porque no tiene sentido referirse a la razón como la entrada contraria para la sinrazón. Por último, porque semejante tribunal, podría atraparnos dentro de un juego de arbitrariedad y tampoco la rotulación de irracionalista o racionalista.” [15]
Ésta anti-metafísica y anti-ontológica tendencia en los trabajos de Foucault es otro argumento poderoso. Pero las preguntas –ambas filosóficas y políticas– acerca del exacto estatus de la razón, en los trabajos de Foucault, permanecen. Él al parecer se sitúa a si mismo muy cerca, pero aparte de una línea de pensadores que vienen desde Max Weber y Martin Heidegger hasta Teodoro Adorno y Max Horkheimer. Cada uno de éstos hombres, en diferentes formas reconocieron juntos un continuo y permanente peligro en el proceso del crecimiento de la razón y el desarrollo tecnológico del mundo. Cada uno también diferenció entre los tipos de razón o pensamiento –instrumental, substantivo, formal, crítico, etc.– e intentaron separar afuera, aquellas dimensiones y consecuencias de la actividad racional, las cuales fueron perjudiciales y aquellas en las cuales en alguna forma u otra, podría servir como instrumento de resistencia o superaron la formación destructiva de la razón en la cultura occidental.
Los trabajos de Foucault son ellos mismos una declaración para sostener una racionalidad crítica con una constante política. Sinembargo, nosotros estamos únicamente en el comienzo de una evaluación crítica de las funciones positivas de la razón para Foucault. Él está en una constante pluralización y descapitalización de todos los grandes conceptos, primeras fundaciones y campo fundamental que nuestra tradición ha producido. El problema de la razón no es jurídico u ontológico; ésto es histórico y político. Asi como Foucault lo explica: “El tema central de la filosofía y el pensamiento crítico desde el siglo XVIII ha sido siempre... Cual es ésta razón que nosotros usamos? Cuales son sus límites y cuales son sus peligros?...[si] la filosofía tiene una función entre el pensamiento crítico, es precisamente aceptar ésta clase de espiral, ésta clase de asquerosa puerta de racionalidad que nos remite a sus necesidades, para su indispensabilidad, y, al mismo tiempo para sus intrínsecos peligros” [16]
EL PROBLEMA DEL GOBIERNO
Justamente asi como Foucault innovando busca separar y analizar un esquema para entender cómo nuestra cultura ha producido diferentes tipo de sujetos, así también, su más reciente trabajo ha tematizado el poder en una nueva vía. En sus propias palabras: “Desde el siglo XVI, una nueva forma política de poder ha estado constantemente desarrollándose. Ésta nueva estructura política, como cada cual sabe, es el Estado. Pero la mayoría de las veces, el Estado es imaginado como una clase de poder político el cual ignora a los individuos, buscando únicamente los intereses en la totalidad, o, podría decir, de una clase o de un grupo de ciudadanos. Ésto es completamente cierto. Pero quisiera subrayar que el echo de que el poder del Estado (y esa es una de las razones de su poder) es junto una individualizada y totalizante forma de poder. Nunca, pienso, en la historia de las sociedades humanas –incluso en la antigüa sociedad china– ha habido semejante compleja combinación en las mismas estructuras técnicas políticas de técnicas de individualización y de totalización de procedimientos. [17]
Nosotros hemos mirado éstas “técnicas de individualización” en relación a la objetivación del sujeto, Ahora debemos volver brevemente a la “totalización de los procedimientos” –Primero un breve esbozo de los análisis de Foucault de las clases de cambio histórico en el Estado con relación al individuo.
Con el Renacimiento, nuevos vínculos entre el Estado (formado por las grandes territoriales monarquías que se organizaron en Europa a partir de los fragmentos del Estado Feudal) y el individuo (a quienes al alma y la salvación les fueron dada una prominente renovación como tema político en la Reforma y Contra-reforma) dando surgimiento a un nuevo tipo de reflexión. Desde la mitad del siglo XVI, una serie de tratados sobre el “arte de gobernar” comienzan a aparecer. Ellos no fueron relacionados con las tradicionales preguntas acerca de la naturaleza del Estado, ni tampoco con el problema de cómo el principe podría ser el mejor para conservar el poder (aunque éstos tópicos no estuvieron entereamente ausentes). Su campo fue mucho mas amplio. En efecto, ellos abarcaron la mayoría de todas éstas cosas. Éstos tratados hablaban directamente de el “gobierno de la casa, almas, niños, una provincia, un convento, una orden religiosa, o una familia.” La reflexión política fue por eso tácitamente ampliada para incluir al menos todas las formas de las actividades humanas, desde las más pequeñas sensaciones del alma, hasta las más grandes maniobras del ejército. Cada actividad en su propio campo específico, demandaba reflexión sobre cómo ésto podría ser realizado de la mejor manera posible. “Lo mejor,” Foucault nos dice a nosotros, significa “lo más económico”. El arte de gobernar...está relacionado con...como introducir la economía que es la correcta manera de administrar los individuos, dioses y riquezas en el interior de las familias... como introducir ésta meticulosa atención de el padre hacia su familia, dentro de la administración del Estado.” [18]
El primer gran cambio, por consiguiente, es desde una relación con la naturaleza del Estado y luego el principe y sus relaciones por siempre, para una amplia y más detallada consideración de cómo introducir economía y orden (por ejemplo, gobernabilidad) desde la parte de arriba del Estado, bajando hasta todos los aspectos de la vida social. La sociedad fue convirtiendose en un blanco político.
Una vez más uno comprende la conceptualización de éste cambio de Foucault; muchas al parecer oraciones mundanas toman sobre si un menor significado. Por ejemplo, Foucault cita un filósofo, Guillame de la Perriere, en su tratado “Miroir de la politique (1567):” “La gobernabilidad es la directa disposición de las cosas ordenadas así, como para llegar a un conveniente fín”. La frase parece inócua. Foucault, sinembargo, leyó ésto como un indicador de un mayor cambio en el pensamiento político. El señalo que para las teorias tradicionales de la soberanía hubo un fundamental vínculo entre la soberanía y el territorio. Admitiendo que la soberanía también reglamentaba todos aquellos que vivían en tal territorio y controlaban sus recursos. Pero el vínculo fundamental, el recurso de las legitimas soberanías, fue su conexión para un reino. En la definición de Guillame de la Perriere, allí no se hace mención del territorio. Más bien, una compleja relación de los hombres y las cosas están dadas con prioridad “consecuentemente,” Foucault concluye, “las cosas con las cuales el gobierno está para ser relacionados son hombres, pero hombres en sus relaciones, sus vínculos, sus imbricaciones con otras cosas de las cuales son específicas cualidades, climas, irrigación, fertilidad, etc; hombres en sus relaciones con otras clases de cosas tales como costumbres, hábitos, maneras de ser y de pensar, etc., por último, hombres en sus relaciones con ésta otra clase de cosas tales como accidentes y desgracias tales como hambre, epidémias, muertes, etc.” [19] Las relaciones de una buena dirección del Estado, (o, cómo esto podría ser llamado en el siglo XVIII, un buen Estado de policia), ahora entendida desde el principe y su comportamiento hasta las costumbres de la gente en torno a ellos mismos.
Éstos tratados sobre el gobierno fueron más que simplemente ejercicios académicos. En Francia, a partir del siglo XVI, ellos están relacionados directamente hacia el crecimiento y desarrollo de los centralizados aparatos administrativos del Estado. En efecto, fue sólo un poco después, en el siglo XVII, que ese detallado conocimiento de la organización de las cosas disponibles –los diferentes “elementos, dimensiones y factores de los poderes del Estado”– lo llamaron “estadística:” la ciencia del Estado. El arte de gobernar y el conocimiento empírico de los recursos y condiciones del Estado –sus estadísticas– juntos formaron los mayores componentes de una nueva racionalidad política. Una racionalidad, que Foucault nos asegura, de la cual no hemos todavía salido.
La atención para la población, familia y la economía durante la época clásica se refiere a un bien argumentado acontecimiento histórico de los cuales la escuela de los “Annales” ha hecho famoso: “la expansión demográfica del siglo XVIII, esta relacionada con la histórica abundancia monetaria, la cual a su vez estuvo relacionada con la expansión de la producción agrícola directamente en una serie de procesos circulares.” [20] La contribución de Foucault ha sido para ampliar las relaciones entre estos cambios de larga duración y ciertos procesos políticos los cuales han sido sistemáticamente mal presentados por los historiadores de los “Annales.”
Específicamente, él ha ayudado a explicar lo económico, demográfico y los patrones políticos de la época clásica de una manera en la cual se revelan las decisiones concientes, puesto que se hicieron por administradores con respecto a las supuestamente inconcientes fuerzas analizadas por los historiadores de la “Long Duree.”
Así como el fomento de la vida y el crecimiento y cuidado de la población se vuelve un tema central del Estado, articulado en el arte de gobernar, un nuevo regímen de poder toma lugar. Foucault llama a éste regímen “bio-poder”. Él explica que el bio-poder, “llevó la vida y sus mecanismos hacia una esfera de cálculos explícitos e hizo del Conocimiento–Poder un agente de la transformación de la vida humana... El hombre moderno es un animal a quienes la política ponen su existencia como un ser humano en cuestion.” [21] Bio-poder surge alrededor de dos distintos polos en el comienzo de la época clásica. Un polo es la especie humana. Por primera vez en la historia, las categorías científicas (especies, población, fertilidad y así sucesivamente), más que las jurídicas, se convirtieron en el objeto sistemático que concentró la atención política y su intervención.
El otro polo del bio-poder es el cuerpo humano: el cuerpo no considerado directamente en su dimensión biológica, pero como un objeto para ser manipulado y controlado. Un nuevo campo de operaciones, de procedimientos –aquellos unidos al conocimiento y el poder que Foucacult llama “tecnologías”– van unidas alrededor de la objetivación del cuerpo. Ellos conforman la “tecnología disciplinaria” que Foucault analiza con detalle en “Vigilar y Castigar.”
El objetivo de las tecnologías disciplinarias, cualquiera que sea su representación institucional –y ésto desarrollado en un gran número de diferentes campos, tales como fábricas, escuelas, prisiones, y hospitales– están para forjar un “cuerpo dócil que pueda ser sujetado, usado, transformado y mejorado.” [22] Ésto ha sido puesto en muchas diferentes maneras: directamente en la enseñanza y en el entrenamiento del cuerpo, hasta la estandarización de acciones sobre tiempo, y hasta el control del espacio. La disciplina procede de una organización de individuos en el espacio, y se requiere un específico espacio cerrado. Una vez establecidos, ésta cuadricula permite la segura distribución de los individuos, quienes están para ser disciplinados y supervisados. En una fábrica, el procedimeinto facilita la productividad; en una escuela, ésto asegura un comportamiento ordenado; en un pueblo ésto reduce el riezgo de los peligrosos levantamientos, vagabundos nómadas, o de las muertes por epidemias.
Control disciplinario –y la lectura incluída en esta colección especifica su complejidad y variedad en detalle– está incuestionablemente relacionada con el desarrollo del capitalismo. Pero la relación entre los cambios económicos que están relacionados en la acumulación de capital, y los cambios políticos que están relacionados en la acumulación de poder se han quedado para ser explicados. Foucault argumenta que los dos son mutuamente dependientes. “Cada uno hace posible al otro y necesario; cada uno provée un modelo para el otro”. Por ejemplo “la masiva proyección de los modelos militares sobre la organización industrial fue un ejemplo de [los] modelos de la división del trabajo siguiendo el modelo puesto por el esquema de poder.” [23] Tecnologías disciplinarias, en otras palabras, preceden al capitalismo moderno. En los argumentos de Foucault, ellos están en sus precondiciones. Sin la disponibilidad de las técnicas para sujetar los individuos a la disciplina, incluyendo el orden espacial y necesario para los oficios, la nueva demanda del capitalismo podría haber sido obstruida. De la misma manera, sin la fijación, control y racional distribución de la población construida sobre una base del conocimiento estadístico de ella, el capitalismo podría haber sido imposible. El crecimiento y difusión de los mecanísmos disciplinarios de Conocimiento y Poder preceden el crecimiento del capitalismo en dos sentidos lógico y temporal. Por eso éstas tecnologías no fueron la causa del surgimiento del capitalismo, ellos fueron los prerequisitos para su surgimiento.
El desarrollo del capitalismo, sin embargo, no es el tema central de Foucault. Su tema es el sujeto y el poder, como también la racionalidad política con la que están vínculados. Nosotros podríamos ilustrar éstos temas con un ejemplo, sin embargo uno de los más famosos es del repertorio de Foucault. Foucault elige el plan de Jeremias Bentham del panóptico como el modelo de la tecnología disciplinaria. Y sus análisis de éste aparato sirven como una máquina para las otras tecnologías que el analiza.
El panóptico ofrece una particular y pintoresco ejemplo de como las tecnologías políticas del cuerpo funcionan. Ésto es “un modelo general de funcionamiento; una manera de definir las relaciones del poder en términos de cada día para la vida de los hombres... aquí está el diagrama de un mecanismo de poder reducido a su forma ideal...ésto es en efecto una figura de la tecnología política que puede y debe ser separado de cualquier específico uso.” [24] Ésto es también una organización particular del espacio y de los seres humanos, un orden visual que verifica los mecanísmos de poder en los cuales los seres humanos están siendo desplegados.
El panoptico consiste de un largo patio, con una torre en el centro, rodeado por una serie de niveles y celdas. En cada celda hay dos ventanas: Por una entra la luz y la otra está orientada hacia la torre, en donde un gran observatorio de las ventanas permite la vigilancia de las celdas. Las celdas se vuelven “pequeños teatros, en los cuales cada actor está solo, perfectamente individualizado y constantemente visible.” [25] El presidiario no está simplemente visible para el supervisor; él es visible al supervisor sólamente separado de cualquier contacto. Éste nuevo poder es continuo y anónimo. Cualquiera podría hacer funcionar el mecanismo arquitectónico por todo el tiempo que esté en la correcta posición y cualquiera podría ser dominado por ésto. El vigilante podría muy fácilmente estar observando a un criminal, un escolar, o una esposa (Bentham sugiere, aparentemente sin humor, que el panóptico podría ser una medida extremadamente efectiva para un harem, con ésto podría reducirse el número de eunucus necesarios para mirar las mujeres en las celdas).
La perfeccción de su arquitectura es tal que si no hay guardia presente, el aparato de poder todavía opera efectivamente.
El presidiario no puede ver si el guardian está o no en la torre, así el debe portarse como si la vigilancia fuera perpetua y total. Si el presidiario nunca está seguro cuando él está siendo observado, él se vuelve su propio guardián. Como último paso en la perfección técnica y arquitectónica, el panóptico incluye un sistema para observar y vigilar a sus controladores. Éstos quienes ocupan la posición central en el panóptico están ellos mismos directamente atrapados en el lugar y en orden a su propio comportamiento.
“Éste es quizas el más diabólico aspecto de la idea y de todas las aplicaciones acerca de ésto,” comenta Foucault. En ésta forma de administración, el poder no está totalmente confiado a alguien a quien podría ejercerlo solo, sobre otros, más bien ésta máquina es una en la cual todos están atrapados, aquellos quienes ejercen éste poder como aquellos quienes están sujetados por este. [26]
Así, hasta el orden espacial, el panóptico trae unido al poder, control del cuerpo, control de grupos y conocimiento (el presidiario es observado y examinado sistemáticamente en su celda ). Éste localiza a los individuos en el espacio, en una jerárquica y eficiente visible organización. Por ésto el esquema de Bentham nunca fue completamente implementado, no (como nosotros veremos) hizó las numerosas adaptaciones siempre dirigidas tan efectivamente como Bentham las proyectó, ésto es, no obstante, un crucial aspecto desarrollado por Foucault. Asi como él lo explica: “La función automática del poder, manejo mecánico, no es absolutamente la tesis de “Vigilar y Castigar.” Más bien, ésta es la idea, en el siglo XVIII, que tales formas de poder son posibles y deseables. Ésta es la teórica y práctica busquedad por tales mecanismos, la voluntad, constantemente atestada, para organizar ésta clase de mecanismos los cuales constituyen el objeto de mi análisis.” [27]
Una particular racionalidad acompaña la tecnología del panóptico: una que es independiente y no teórica, dispositivo hacia la eficiencia y la productividad. Para Bentham, el panóptico tenía la ventaja de ser útil, capaz de servir en una multitud de campos para una multitud de propuestas. Ésto al parecer no cumplió las normas para juzgar o para seguir cualquier programa. Ésto pretendió ser una herramienta para distribuir los individuos en el espacio, para ordenarlos a ellos en un lugar visible. De ahí su capacidad para generalizarse.
Foucault, sin embargo, apunta hacia una racionalidad suplementaria construida dentro del proyecto del panóptico. Éste ofreció una lógica no solamente de eficiencia sino también de normalización. Por “normalización”, Foucault entiende un sistema finamente graduado y con intervalos medibles en los cuales los individuos pueden ser distribuidos alrededor de una norma –una norma que a la vez organiza y es el resultado de su controlada distribución. Un sistema de organización está opuesto a un sistema de ley o a un sistema de personal poder. No hay un punto dependiente fijo desde el cual se hagan juicios, para imponer una voluntad. Normatividad, orden serializado (para utilizar el término Sartreano) es un esencial componente del régimen de Bio-poder, para un “poder cuyas tareas están para hacerse cargo de las necesidades regulativas y de los mecanismos correctivos de la vida...semejante poder tiene que calificar, medir, evaluar, y, jerarquizar, más bien que exhibir asi mismo su asesino esplendor.
Sus efectos distribuidos en torno a la norma...[la] institución jurídica está cada vez más incorporada en una cantidad de aparatos (médico, administrativos y asi sucesivamente o cuyas funciones son la mayor parte regulatorias. [28]
Ésta normativa racionalidad ha gradualmente socabado e “instalado” (como un parásito se instala en un cuerpo) junto al exceso de soberanía y poder, y, más importante, el procedimiento de la ley (sin eliminarse ambos, de nuevo como un parásito). El ingreso de la medicina, la psiquiatría, y algunas ciencias sociales dentro de las deliberaciones legales en el siglo XIX va en la dirección de lo que Foucault llama una “sistemática normalización” de la ley –ésto es, en dirección a una apelación de los cálculos estadísticos y juicios acerca de lo que es normal y lo que no es en una población dada, más que adheridos a las medidas de lo que es bueno y lo que es malo. Bajo el régimen de Bio-poder, ninguno de los dos, ni el soberano, ni la ley –ni roi, ni loi– escapan a la difusión de la racionalidad normativa. “Éstos son los dos significados de la palabra sujeto,” Foucault escribe, “sujeto a cualquier otro por el control y la dependencia, y atado a su propia identidad por una conciencia o un conocimiento de si.
Ambos significados sugieren una forma de poder con los cuales se subyuga y se hacen sujetos”. [29]
Un esencial componente de las tecnologías de normalización es el papel clave que ellos juegan en la creacion sistemática, clasificación y control de “anomalías” en el cuerpo social. Su raison d'etre viene de dos reivindicaciones de sus promotores; primero, que ciertas tecnologías sirven para separar anomalías; segundo, que una puede luego normalizar anomalías a través de correcciones o procedimientos terapéuticos, determinados por otras cercanas tecnologías. En ambos casos, las tecnologías de normalización son pretendidamente técnicas imparciales para tratar con las peligrosas desviaciones sociales.
Sin embargo, como Foucault demuestra con grandes detalles en “Vigilar y Castigar” y en la “Historia de la Sexualidad”, el avance del Bio-poder en el siglo XIX es un hecho contemporáneo con la aparición de las modernas categorías de anomalía –el delincuente, el perverso– en los que la tecnología de la disciplina y la confesión están supuestamente diseñadas para eliminar, pero nunca para hacer. En las lecturas de Foucault: “La implantación de las perversiones en un instrumento actuan: Ésto está orientado a la separación, intensificación, y consolidación de dispositivos sexuales que las relaciones de poder para el sexo y el placer bifurcado libremente y multiplicados, midieron el cuerpo, y penetraron modos de conducta.” [30] Y finalmente el buen gobierno es la correcta disposición de las cosas –siempre y cuando éstas cosas tengan que ser inventadas asi como ser bien gobernadas.
Con el siglo XIX, la posibilidad acerca del conocimiento y control sobre los más diminutos aspectos del comportamiento en nombre del bienestar de las poblaciones es al menos presentado en principio, aunque nunca completamente realizado. Un vasto documentado aparato, se vuelve una esencial parte de las tecnologías de normatividad.
Un preciso dossier permite a las autoridades fijar a los individuos en una red de codificación objetiva. Más preciso y más estadísticamente certero el conocimiento de los individuos conducidos para purificar y más enredados en los criterios de la normalización. Ésta acumulación de documentación y su posible “medición de conjunto, de fenómenos, la descripción de grupos, la caracterización de hechos colectivos, la calculación de los desequilibrios entre individuos, su distribución en una ‘población’ dada.” [31] El poder del Estado produce una red cada vez más totalizadora de control (que) está entrelazada con y dependiendo sobre sus habilidades para producir un aumento específico de la individualidad.
Foucault no piensa que éste totalizante e individualizado poder se haya empíricamente tomado de cada cosa, tampoco que ésto sea inevitable. Y sin embargo éste aumento de la sujección no es un mero sueño. Uno puede tranquilamente preguntarle a Foucault: “Como hacerle frente a ésta amplia red de poder que se está extendiendo? Sin embargo él ha sido en general muy reticente acerca del papel del abogado. Todo lo mismo que él abogado hace, de vez en cuando ofrece una general evolución.
Ésta es una: “Puede ser que el objetivo actualmente no es descubrir que somos nosotros, pero rechazo lo que nosotros somos. Nosotros hemos imaginado y construido lo que nosotros podríamos ser para liberarnos de [una] política “doblemente atada” de los cuales está la simultánea individualización y la totalización de las modernas estructuras del poder. La conclusión podría ser que el problema político, ético, social, filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo desde el Estado, y desde las instituciones del Estado, sino liberarnos de ambas de el Estado y del tipo de individualización de los que están relacionados con el Estado.
Nosotros hemos promovido nuevas formas de sujetividad directamente rechazando a ésta clase de individualidad de las que han sido impuestas sobre nosotros por muchos siglos ” [32]
Las generales implicaciones prácticas de éste cambio no han sido exploradas por Foucault en sus escritos, al menos no en una gran extension. Si uno fuera a analizar las actividades políticas de Foucault durante los últimos veinte años, uno podría adelantar un aspecto del campo de batalla contra la totalización y objetivación del sujeto. Pero en éstas batallas él ha sido un ciudadano como cualquier otro, demandando no derechos especiales para si mismo, no ninguna directa y privilegiada relación entre su trabajo intelectual y sus acciones.
LA POSICION DEL AUTOR
En efecto, uno tropieza con grandes dificultades tratando de situar a Foucault como un vocero intelectual con un mensaje particular para proponer. Él no es un intelectual profeta. A diferencia de Jean Paul Sartre, él no lo toma sobre si mismo para hablar en nombre de la Razón, Justicia, Progreso, Objetivamente Mejores Posiciones, o, siquiera de la Inutilidad. En muchas ocasiones (por ejemplo, en “Verdad y Poder”), Foucault ha manifestado en la más reacia y profética expresión, el fín de las profecias intelectuales. Pero ésta es una prolongación de sus planteamientos délficos. En su opinión, el intelectual universal, cuya tarea fue hablar de la verdad del poder en nombre de la razón universal, justicia y humanidad, ya no es una viable figura cultural; el reino del individuo es otro. Sartre fue el último defensor. (Naturalmente hay una cierta contradicción en las aseveraciones de Foucault al ofrecer tales prediciones. Sobre la base de que fuente de información, puede el asegurar que la fígura del intelectual universal ha pasado del escenario historico?
Foucault no es un biologo, o un físico, un hombre de ciencia, tampoco. Tales científicos ocupan la posición clave del “específico intelectual” (el término de Foucault para estos sectores de especialistas sobre quienes nuestro futuro depende y quienes tienen la obligación de hablarnos desde sus laboratorios). Sus palabras son consideradas una autoridad porque su trabajo y nuestro destino están entrelazados, no porque ellos tengan algun especial derecho para representar la razón. El específico intelectual es “aquel quien, junto con un puñado de otros, tiene a su disposición, de todos modos al servicio del Estado o contra el, poderes con los cuales puede en ambos casos, sacar provecho o irrevocablemente destruir la vida. Él ya no es el rapsodia de lo eterno, pero si el estratega de la vida y de la muerte.” [33] Como un profesor quien ocupo la Cátedra de la Historia de los Sistemas del Pensamiento en el Colegio de Francia, es claramente que Foucault no tiene un cierto prestigio, sin embargo él no es obviamente un “estratega de la vida y de la muerte” –incluso si él se ha convertido en su historiador.
Foucault no ha estado dispuesto a reperesentar el juego parisino de el “escritor” como ésto ha sido definido en los últimos años. El “escritor” ha ahora remplazado al intelectual universal. Por ésto tales figuras ya no manejan el poder y la influencia de Emile Zola, Victor Hugo, o incluso Andre Gide, ellos son, sin embargo, personas de influencia y visibles en la actualidad en Francia. En efecto, el nuevo régimen socialista, altamente cohibido acerca de sus relaciones con los intelectuales y su lugar en la historia, han escogido para dar importancia a dos tipos de intelectuales: escritores y tecnócratas. Entre sus primeras declaraciones, en nombre del universalismo francés, el presidente Francois Miterrand garantizó la ciudadanía francesa a dos escritores exiliados de regimenes totalitarios; su gran influencia y su ambicioso ministerio de investigaciones han decidido exaltar a los tecnócratas franceses declarando que el poder nuclear y la bio-ingeniería son los sectores claves para el desarrollo del socialismo.
Como, por consiguiente situar a Foucault? Desde donde emerge su autoridad –sino desde la Razón y la Justicia, sino desde la Ciencia, sino desde las Bellas Artes? En su ensayo: “Que es un Autor?” Foucault nos da algunos elementos para responder. Él hizó una distinción, por ejemplo, entre el cambio histórico importante del autor en literatura y ciencia. Él anota que en Occidente, desde el siglo XVII, el texto científico fue uno de los más extremadamente asociados con, y legitimados por la celebridad y autoridad del autor: “Éstos textos que nosotros ahora podríamos llamar científicos– Éstos que se relacionaban con cosmología y las estrellas, medicina y enfermedad, ciencias naturales y geografia– fueron aceptados en la Edad Media, y aceptados como “verdaderos” únicamente cuando estaban marcados con el nombre de su autor.” [34] Ésta situación ha obviamente cambiado ahora. Una vez que estas disciplinas cruzaron el umbral científico de la “formalización” y lograron desarrollar el procedimiento en la formación de conceptos, evidencias, verificaciones, etc, entonces el nombre del autor ya no fue importante para la legitimidad del texto. La verdad se volvió más anónima.
En la literatura,en términos generales, nosotros encontramos una trayectoria opuesta. Durante la Edad Media, “el texto que nosotros actualemte llamamos ‘literario’ (narrativa, relatos, cuentos, épica, tragedia, comedia) fueron aceptados, puestos en circulación y valorizados sin ninguna pregunta acerca de la identidad de sus autores; su anonimato, no causó dificultades desde sus comienzos, asi fuera real o imaginario, fue visto como una garantia suficiente de su estatus.” [35] Desde comienzos del siglo XIX, sin embargo, la literatura con una L mayúscula ha surgido como una autonoma y altamente valorada actividad, con un lugar para ella misma en el escenario intelectual, (ver, Rolan Barthes “El Grado Cero de la Escritura”). Y la legitimidad del autor a continuado creciendo en las produciones literarias. La identificación y evaluación del trabajo literario está intimamente relacionado a la fama, situación y reputación de su autor, y desde el mundo intelectual que gravita en torno a éstos en el poder.
Foucault, por consiguiente, brevemente hace alusión al tercer tipo de posición del autor. Éstas son las raras figuras, sociales pensadores a quienes al parecer él llama “Fundadores de Discursividad”. Especificamente, el mencionó a Karl Marx y Sigmund Freud. A quienes Foucault decribe como figuras quienes provéen un paradigmático campo de términos, imagenes y conceptos con los cuales se organizan el pensamiento y la experiencia acerca del pasado, presente, y el futuro de la sociedad, haciendo así una forma en la cual enigmáticamente se sobrepasan los objetivos específicos que ellos pusieron en movimiento. Éste estatus es particular en las ciencias humanas. Mientras que en las ciencias de la biología o la física los textos originales, dice James Clerk que en las ecuaciones de Maxwell o aquellas de Albert Einstein, están completamente absorvidos y sobrepasadas por los trabajos científicos que les siguieron a ellos, y éste no es el caso de las ciencias humanas.
Foucault no quiere decir que el progreso sea unilineal en las ciencias exactas, únicamente que una clase de sistema discursivo es característico de éstas disciplinas, y otro es característico de las contemporáneas ciencias humanas. En el último caso, uno encuentra un constante retorno a los textos de ciertos “Fundadores de Discursividad”, a pesar de los avances en los argumentos objetivos, la verificación de hipótesis, y los métodos. Mostrando las inconsistencias de Freud, o las carencias en las prediciones de Marx, no se ha destruido tampoco el psicoanálisis Freudiano, ni el marxismo. Foucault anota: “Para difundir un tipo de discursividad, tal como el psicoanálisis a sido fundado por Freud, no es para darle una formal generalidad que podría no haberse permitido desde el principio, sino más bien, para abrirlo a un cierto número de aplicaciones… Además uno no declara ciertas proposiciones en las obras de éstos fundadores como falsas: En su lugar…uno aísla éstos enunciados que no son pertinentes…reexaminar textos de Freud modifica el psicoanálisis mismo, justamente como una reexaminación de las obras de Marx podrían modificar el marxismo.” [36] Foucault no está respaldando, celebrando o lamentando ésta curiosa formación discursiva en la ciencias humanas; él esta indicando su existencia, y en ésto él es, de nuevo, altamente original.
Mi apreciación es que Michel Foucault, él mismo podría muy bien ser uno de éstos “fundadores de discursividad”. El juicio que he estado construyendo, tiene que ser inmediatamente modificado. Si las obras de Foucault cumplen efectivamente en el futuro como un central organizador de discursos, ésta hará en una manera radical diferentes discursividades, institucionalmente, políticamente, y –A mi parecer– psicoanalíticamente desde el trabajo de Marx y Freud.
No hago ver a Foucault como la única figura con tal estatutos.
Dos figuras con quienes tal comparación podrían hacerse, son Thomas Kuhn y Max Weber (ninguno de los cuales ha tenido cualquier directa influencia sobre Foucault).
Tomando a Kuhn primero, hay naturalmente notables paralelos en el contenido de los trabajos de Foucault y en los trabajos de Kuhn en sus énfasis en como la reflexión científica y la investigación son organizadas, manejadas y transformadas. [37] Por otra parte, ambos han sido recibidos entusiasmádamente, sin embargo, ambos han evitado el imperio construido que ha estado abierto para ellos. Al mismo tiempo una ráfaga de opiniones negativas y hóstiles, pequeñas correciones han acompañado la creciente influencia y los nuevos razonamientos resultado de los trabajos de ambos hombres. Ésta reacción al parecer indica un importante cambio en nuestro estilo discursivo contemporáneo, y no obstante el surgimiento de una radicalmente manera de preguntar para los investigadores. Los interrogantes que ambos hombres hacen, se extiende de las ciencias humanas a través de las supuestamente sólidas, imparciales, ciencias exactas. Que es lo más exasperante para los acotecimientos originados, pies sobre la tierra de los empiricístas en que los pensamientos de Foucault y Kuhn ha surgido de una sistemática habilidad para comprender exactamente éstos fenómenos de “practicas divisorias”, “matrices disciplinarias”, “pequeños delitos”, los cuales parcialmente constituyen la actividad científica, a pesar de que ellos no se agotan.
Sin embargo, cualquiera que sea el impacto de los trabajos de Kuhn en la larga duración, su alcance en los problemas sobre el sujeto son más limitados e inherentemente diferentes de los de Foucault. Y así la comparación con Max Weber sugiere lo mismo. Para Foucault y Weber aportar claridad acerca de nuestra pesadilla –en los términos de Weber, el “poderoso universo del orden económico moderno…la jaula de hierro (en los cuales) especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón, (son) cogidos en la desilusión que (ellos) han ejecutado a nivel del desarrollo nunca antes alcanzado por los hombres.” [38] Aunque Weber venga de la tradición liberal racionalista de la academia alemana y Foucault de los disidentes de la intellegensia francesa es naturalmente significante, pero ésto no es un impedimento para la comparación, ninguno de los dos pueden ser ubicados o reducidos a éstas caracterizaciones. Weber, aunque frecuentemente aparece como un conservador, ofrece una devastadora cuenta del capitalismo moderno del cual ciertamente él no sugiere que el desée preservarlo completamente. Foucault a estado apareciendo como un conservador, en el sentido que él se ha permanentemente opuesto demasiado al moderno Marxismo Francés, “existente socialismo”, y aquellas utopías y pesadillas asociadas con ésta tradición. Pero tales etiquetas nos dicen poco. Lo que ambos, Foucault y Weber proponen –en un pesimista y obstinado modo en el caso weberiano, y un evasivo y alegre modo en Foucault– es un heroíco rechazo al sentimentalismo del pasado en una vía o a la equivocada necesidad de revestir al futuro como peligroso pero abierto. Ambos han comprometido sus vidas a un escrupuloso, aunque poco ortodoxo para forjar las herramientas intelectuales para el análisis de la racionalidad moderna, la social económica organización y la sujetividad. Ambos ven la manera de criticar el historicismo, como la única vía para preservar la razón y la obligacion –diferentemente extendida por Weber y Foucault– para forjar una etica ascética de la responsabilidad científica y política como la más alta actividad de la madurez intelectual.
—Paul Rabinow
