Estudios Culturales

http://www.visionchamanica.com/boletin_tercer%20milenio_2.htm#4._La_biocolonialidad_del_Poder

La biocolonialidad del Poder

A comienzos del siglo XXI entramos en nuevas configuraciones sociales, políticas, económicas, basadas en otras formas de control sobre las poblaciones y territorios del mundo. Es a esto a lo que autores contemporáneos han llamado “el Imperio” (Michael Hardt, Antonio Negri). En Latinoamérica, el Imperio en la llamada etapa posmoderna, establece formas más intensas de colonización, particularmente con respecto a las poblaciones nativas y a la biodiversidad de los territorios que habitan. Estas poblaciones, de ser un obstáculo para el "progreso" y el "desarrollo", pasaron a ser los "guardianes de la selva" para un capitalismo que moviliza fuentes de conocimiento vernáculo y especializado, lo que se manifiesta en la industria farmacéutica y cosmética, entre otras.

Los desarrollos de la biotecnología articulados en la sociedad del conocimiento vaticinan una era poshumana y posnatural, donde lo artificial reemplaza a lo orgánico. Para estos adelantos son necesarios los conocimientos nativos sobre la biota suramericana. Sin embargo, el tratamiento que se da a las poblaciones nativas en los acuerdos internacionales, a través por ejemplo del tema de las patentes, sigue evidenciando la pretensión de irrespetar la autonomía de éstas poblaciones. Por eso hablamos, en el contexto de la posmodernidad y sus adelantos científicos, de una "biocolonialidad", noción que amplía y actualiza la de Aníbal Quijano sobre “colonialidad del poder”.

Una construcción discursiva de la biodiversidad –la hegemónica–, propugnada por las elites corporativas y las empresas transnacionales, es la que se concreta en los regímenes jurídicos del Imperio, como los TRIPS (Trated Related Aspects of Intellectual Property), que protegen el conocimiento científico/empresarial como mecanismo que permite sacar provecho económico de los sistemas de conocimiento no-occidentales y de su particular manejo de la biodiversidad, permitiendo incluso patentar material biológico modificado, posibilitando la privatización de la vida.

Sin embargo, las poblaciones nativas, por ejemplo las amazónicas, –las organizaciones indígenas bosquesinas p.e.–, diseñan y ponen en práctica formas de resistencia local y ecopolíticas que garanticen su autonomía y su derecho a elegir la historia que desean construir como pueblos. Es la visión contrahegemónica de la biodiversidad, en cuya agenda política se sitúan objetivos como: fortalecer mecanismos de autogobierno y autogestión ambiental a través de la figura jurídica de los Resguardos; mejorar la organización interna; promover la investigación propia para fines propios estableciendo un diálogo crítico con los discursos y actividades científicas ligadas a la conservación de la biodiversidad; establecer lenguajes comprensibles para los actores locales, rompiendo con la hegemonía de lo escrito frente a lo oral; apoyar la educación propia como mecanismo de defensa contra el discurso dominante que promueve la homogenización cultural; respetar la diferenciación cultural y espiritual interna de las etnias amazónicas a través de la consolidación de los planes de vida; aumentar de manera controlada la población indígena.

No se trata entonces sólo de conservar la biodiversidad, sino también la cosmovisión de los pueblos amazónicos.

Resumen del texto “La biocolonialidad del poder. Cartografías epistémicas en torno a la abundancia y la escasez”, del filósofo Juan Camilo Cajigas, presentado como trabajo de grado a la Especialización en Estudios Culturales de la Universidad Javeriana. El texto completo estará disponible próximamente en la página www.visionchamica.com

Algunos links e imágenes para contextualizarnos con uno de los temas del próximo lunes:

http://www.actualswingers.com/couples_swingers.html

http://www.swingers-themovie.nl/main.html

Anne Hooper's Sexology 101 : From Victorian Transvestites to '70s Swingers and Internet Viagra:

http://www.amazon.com/gp/product/1569754446/002-7540884-5831252?v=glance&n=283155

The Lifestyle: a Look at the Erotic Rites of Swingers by Terry Gould:

http://www.amazon.ca/exec/obidos/ASIN/0679309527/happyhedoni09-20/702-4025791-9147234

The Ultimate Swingers Guide by Tia Minell:

http://www.amazon.com/gp/product/0966957202/002-7540884-5831252?v=glance&n=283155

Para quienes no les llegó el correo, aquí coloco una información que nos mandaron a los de Taller II - III.

Estamos hablando,

Carolina


Apreciados todos.

Buenas tardes

El próximo lunes 27 de marzo en el salon 502 del edificio 3 a las 6 p.m., en Taller II están invitados Nancy Prada y Camilo Cájigas quienes realizaron dos buenos PAPs el año pasado.
Ellos expondrán algunas inquietudes y metodologías en la elaboración de estos escritos.
Están todos invitados.

Sus trabajos son los siguientes:
Juan Camilo Cájigas: "la biocolonialidad del poder"
Nancy Prada: "Parejas swingers ¿Una alternativa a las formas de dominación del deseo?

Los documentos están en la fotocopiadora "octava copia".

Hasta pronto

Luis Alfonso Castellanos
Director Especialización en Estudios Culturales
Pontificia Universidad Javeriana -Bogotá
3208320 ext 5883-5880

Algunas caricaturas políticas a raíz de la muerte de Milosevic. Para ver el resto y otras de diversos temas:

http://www.cagle.com/politicalcartoons/

http://omarama.blogspot.com/2006/03/da-de-los-derechos-de-la-mujer.html#links

Día de los derechos de la mujer...
Hoy se celebra un día más. Las flores no son nada. De qué sirven para que dejen de sufrir, nunca se puede aliviar una fractura con saliba. Aunque no las entendamos completamente, no las podemos maltratar. No quiero celebrar con los fetiches feministas, las mujeres que meceren aparecer en enciclopedias no me importan. Las que sólo hablan como hombres para endulzarle el oído a las demás tampoco. No doy nombres, eso es masculino. Celebro una mujer hoy, que sí aparece en enciclopedias, pero no como héroe (siempre es masculino).

http://josemiguelvillouta.blogspot.com/

mujeres, etc
La televisión es el medio más poderoso en la construcción de la identidad de una sociedad. Las teleseries (telenovelas) no son solo el producto más exitoso en esta industria, son además una articulación de los aspectos de una cultura. Por eso anoche elegí ver “Complices”. La historia de chilenos que estafan a un gringo. La mentalidad de lotería invadiendo nuestro país: nuestros problemas se resolverán recibiendo una gran cantidad de dinero. A la cabeza de esta tropa esta el personaje de Claudia Digirolamo quien sintetiza varias de las características que los teóricos de medios han usado para definir el género. Una villana clásica, fuerte, con una gran cantidad de recursos, que inspira respeto y que ofrecerá a las televidentes una venganza contra las restricciones del patriarcado. No nos engañemos, las teleseries son un genero femenino: ha evolucionado sin la necesidad de tener a los hombres como audiencia y su estructura esta diseñada alrededor de la domesticidad: las distintas tramas reflejan la vida fragmentada de la dueña de casa, la interrupción de sus tramas equivale a las de la rutina casera y la cantidad de personajes no solo es un espejo de los distintos roles que ellas cumplen, sino que se transforman en una comunidad segura de conocidos a los que escapar en la soledad del hogar. Un atado de estereotipos que se transformaran en una extensión de su red social.
En las teleseries una figura fuerte es el matriarcado. Digirolamo interpreta a una. Independiente, despiadada y con determinación, viene a resolverle el conflicto a un grupo de endeudados. Se refuerza el status quo de las mujeres en la sociedad: la educación no es tan necesaria y la seducción es usada como un arma. Complices será una manera más en que las ellas asumirán de manera pasiva el histórico aprieto social, sin modelos que provean una ideología distinta. El mote clásico (apodo, estereotipo, respuesta típica -depende del contexto) de los actores es que las teleseries han venido a entretener. El del pensamiento critico, que están acá para mantener a una audiencia cautiva y vender publicidad. Audiencia que compartirá un interés común y chismoseara sobre lo que hacen sus personajes. Ojo por que el cotorreo no solo es el cemento de la narrativa de una teleserie, sino que un campo donde participar en la formación del significado que tienen las cosas. La televisión, nuevamente, es el medio mas poderoso en la construcción de la identidad de una sociedad. Y las teleseries, el producto más exitoso de esta industria.

Algunas imágenes del tan estereotipado día de la mujer. Las imágenes hablan por sí solas y muestran los preconceptos que tenemos que ir desmontando.

http://www.risc.org.uk/news/

http://www.wao.org.my/graphics/iwd04.jpg

http://www.hreoc.gov.au/

http://www.iisg.nl/~landsberger/images/cdr01.jpg

http://multiculturalcenter.osu.edu/Posts/Article/201.jpg

Artículo escrito por José Miguel Villouta, basado en un texto de Glynis Carr.
http://josemiguelvillouta.blogspot.com

sister act: feminismo negro

En la historia, cuando se han estudiado a los grupos oprimidos dentro de las estructuras sociales, siempre se ha hecho analizando textos mediáticos que incluyen textos literarios, textos de la cultura popular –ej. relatos televisivos-, discursos políticos, practicas sociales y la estructura social misma.
Cuando se comenzó con el análisis a los grupos oprimidos se hizo desde la indagación negra, la marxista y la feminista.
Pero, cada una de estas tradiciones definió su marco de ideas y sus problemas exclusivamente en términos de uno de los tres componentes:
raza,
clase
o género
Los investigadores negros se dedicaron a la raza.
Los marxistas se dedicaron a la clase
Y las feministas al género
Cada uno definió exclusivamente “esos” ejes como los primarios de las realidades socialmente construidas y de la opresión.
A comienzos de los 70s, la crítica socialista-feminista definió a la teoría marxista como inadecuada para explicar el trabajo de la mujer.
Mas tarde aparecen las feministas de color, quienes postulan que sus experiencias, historias y producción cultural ha sido excluida, borrada, marginada y trivializada por los académicos, por los investigadores que se proclamaban subversivos y por los conservadores tradicionales del status quo.
Para reinterpretar sus vidas y teorizar sobre sus puntos de vistas, las feministas negras crean una nueva área de los estudios culturales llamado: “el análisis de raza-clase-genero”
Así, escrito con un guión que une los tres términos.
Este análisis deja en claro que las mujeres negras son oprimidas por ser de color y por ser mujeres. Esa combinación logra que terminen siendo pobres, por ende la opresión es también de clase.
Las mujeres negras se enfrentan a una triple opresión.
Los discursos de raza borran el sexo.
Y los discursos de sexo borran la raza.
En ambos casos las mujeres de color se tornan invisibles, en algo anómalo y por ende marginal.
Estos análisis de doble o triple opresión a pesar de darle visibilidad a las mujeres de color, y de presentarlas como un ente social distinto, terminaron siendo inadecuados ya que tuvieron consecuencias políticas negativas: se victimizaba a las mujeres negras, se reiteraban ciertos estereotipos y se presentaba como magnifico y sorprendente logro el que ellas pudieran sobrevivir.
Además este análisis no resolvía los conflictos entre las feministas de color y el resto de las feministas que lógicamente eran sus aliadas y debían serlo también en la practica.
Cuando comenzó a analizarse la opresión por clase, por raza y por género, fue por que en la sociedad comenzaron a producirse practicas clasistas, racistas y sexistas.
Apareció la siguiente pregunta: ¿como se jerarquizaban estas opresiones?, ¿como organizar a los movimientos políticos y los recursos que estos manejaban?
En ese contexto el apoyo de las mujeres negras era deseado y se las instaba a tomar partido.
La primera antología de escritos de feministas negras publicada en los Estados Unidos apareció en 1970 bajo el titulo “The Black Woman” y fue realizada por Toni Cade.
Ahí se hablaba del racismo del feminismo blanco y del sexismo del nacionalismo negro.
Durante la década de los 70 las feministas de color se dirigieron a públicos más amplios, como el resto de las feministas y los hombres, pero siempre fue una producción cultural realizada por y para ellas.
En 1977 recién es la primera publicación explicita de la teoría contemporánea de “raza-clase-genero”
Combahee River Collective dice
“Estamos activamente comprometidas a luchar contra la opresión racial, sexual, heterosexual y clasista.
Adoptaremos como tarea propia el desarrollo de un análisis integrado ya que los principales sistema de opresión están entrelazados.
La síntesis de estas opresiones crea las condiciones de nuestras vidas.
Como mujeres negras vemos el feminismo negro como el movimiento político lógico para combatir las múltiples y simultaneas opresiones que enfrentan todas las mujeres de color”
El lenguaje de esta declaración es revelador ya que hace el énfasis en la OPRESION.
Deja en claro que las formas de opresión no son separables o aditivas, sino que están entrelazadas, son múltiples, simultaneas y operan en caminos complejos que se confunden.
Cada mujer negra experimenta estas opresiones en su totalidad. Y su vida no se puede dividir en partes componentes ni decir que opresión tiene mayor impacto en un momento dado.
Históricamente las feministas blancas no han formado alianzas progresistas contra el racismo con las mujeres negras.
Es mas este análisis de “raza-clase-genero” esta marginado tanto de la academia como de los “estudios de la mujer”, pero revisarlo tiene importantes implicancias para todo aquel que este ubicado en una estructura social organizada por raza, clase y genero ya que todos estamos categorizados.

Invitacion de Nancy:

Les escribo para contarles que me he iniciado (por fin!) en la blogósfera. La dirección de mi blog es:

http://www.sofi.bitacoras.com/

Allí pretendo crear un espacio de acercamiento a los intríngulis de la sexualidad y las connotaciones del género, como menciono en su inicio.

Besos,

Sofía.

http://www.naya.org.ar/eventos/


http://www.naya.org.ar/
http://www.rupestre.com.ar/
http://www.etnohistoria.com.ar/
http://www.cuco.com.ar/
http://www.ant-arq.com.ar/

A manera de imagen de lo leído hasta el momento en el seminario con Alfonso Torres, unos afiches políticos de movimientos sociales en Alemania de finales de los años 70. El primero es una protesta contra la barbarie de la Guerra de Vietnam, el segundo muestra la lucha socialista por una socialdemocracia.
Fuente: http://www.tipografica.com/63/?id=3

Como lo hemos venido discutiendo en la especialización, la historia sólo es contada por una parte y con beneficio y supremacía para modificarla o desmitificar lo que pudiese amenazarla.
En este libro, "El Caliz y la Espada" de la historiadora estadounidense Riane Eisler nos cuenta otra versión, una donde la solidaridad y la cooperación fluyen más allá de las luchas de poder y de la desligitimación de ciertos grupos humanos; una donde la violencia no necesariamente hace parte de nosotros, sino de la historia que nos dieron a conocer.
Libro recomendado para complementar las discusiones en torno al género, biopolítica y la guerra de las ciencias.

Una buena biblioteca digital para todos los gustos.

_Ciudad Seva

http://www.filosofia.net/materiales/num/num13/num13e.htm

Michel Foucault: Poder, autonomía, rebelión.

El artículo de Carlos S. Olmo Bau da un balance de lo visto de lo discutido en el seminario Foucault (Subjetivación) y amplía lo trabajado en "Hermenéutica del Sujeto." Lectura recomendada de cierre de seminario

A tono con los comentarios, las preocupaciones que se sintetizan ya hacen parte de por lo menos dos semestres en los que permanentemente nuestros escenarios lúdicos, por fortuna, se convierten en un muro de lamentaciones, frente a la especialización. Es una verdad de a pulso que el trato que recibe el programa por parte de la facultad no es el mejor. Al parecer somos los parientes pobres de dicha dependencia.
Si bien es cierto, es supremamente importante la denuncia, comparto la preocupación de que las materias ofrecen núcleos temáticos en los que se enfatizan las relaciones de saber-poder, pero sobre todo, es un lugar común la tan cacareada resistencia.

http://www.identidades.org/fundamentos/foucault_cuerpos.htm

Las relaciones de poder penetran en los cuerpos
entrevista con Michel Foucault

L. Finas: Michel, hay un texto que me parece realmente asombroso desde todos los puntos de vista: el primer volumen de su Historia de la sexualidad, "La voluntad de saber". La tesis que usted defiende en él es inesperada y, a primera vista, simple, pero se hace progresivamente más compleja. En resumen, digamos que entre el poder y el sexo no se establece una relación de represión, sino todo lo contrario.
M. Foucault: Hasta cierto momento yo aceptaba la concepción tradicional del poder: el poder como un mecanismo esencialmente jurídico. Lo que dicen las leyes, lo que niegan o prohíben, con toda una letanía de efectos negativos: exclusión, rechazo, barreras, negaciones, ocultaciones, etc. Pero ahora considero inadecuada esa concepción. Me serví de ella en la Historia de la locura, ya que la locura es un caso privilegiado: sin duda, durante el periodo clásico el poder se ejerció sobre la locura a través, prioritariamente, de la exclusión; se asiste entonces a una gran reacción de rechazo en la que la locura se vio implicada. Para analizar este hecho pude utilizar sin demasiados problemas esta concepción puramente negativa del poder, pero a partir de cierto momento me pareció insuficiente. Esto ocurrió en el transcurso de una experiencia concreta que tuve a partir de 1970-1972 en las prisiones. Me convencí de que el análisis no debía hacerse en términos de derecho, sino en términos de tecnología, en términos de táctica y de estrategia. Es esta sustitución del esquema jurídico negativo por otro técnico y estratégico lo que he intentado elaborar en Vigilar y castigar, para utilizarlo luego en la Historia de la sexualidad.
L. Finas: Quienes han leído su Historia de la locura en la época clásica, conservan la imagen de la gran locura barroca encerrada y reducida al silencio. En toda Europa, hacia mediados del siglo XVII, se construyen rápidamente los manicomios. ¿Diría usted que la historia moderna, imponiendo el silencio a la locura desató la lengua del sexo? ¿O más bien que la misma obsesión o preocupación por la locura y por el sexo desembocaron en resultados opuestos a través del doble plano de los discursos y de los hechos? En ese caso, ¿por qué?
M. Foucault: Creo, en efecto, que entre la locura y la sexualidad existen una serie de relaciones históricas que son realmente importantes, y que yo no había percibido cuando estaba escribiendo la Historia de la locura. En aquel momento tenía la idea de hacer dos historias paralelas: por un lado, la historia de la locura y de las clasificaciones que a partir de ella tuvieron lugar; por otro, la historia de las limitaciones que se operaron en el campo de la sexualidad (la permitida y la prohibida, la normal y la anormal, la femenina y la masculina, la de los adultos y la de los niños) Pensaba en toda una serie de divisiones binarias que habían impreso su sello particular a la división más global entre razón y sinrazón, que yo había intentado discernir al estudiar la locura. Sin embargo, creo que es insuficiente: si la locura, al menos durante un siglo, fue esencialmente objeto de operaciones negativas, la sexualidad por su parte estaba desde esta época atravesada por intereses distintos y positivos.
Pero a partir del siglo XIX tuvo lugar un fenómeno absolutamente fundamental. Se trata del engranaje, de la imbricación de dos grandes tecnologías del poder: la que tejía la sexualidad y la que marginaba la locura. La tecnología concerniente a la locura pasó de la negatividad a la positividad, y de binaria se convirtió en compleja y multiforme. Nace entonces una gran tecnología de la psique que constituye uno de los rasgos fundamentales de nuestros siglos XIX y XX; una tecnología que hace del sexo, al mismo tiempo, la verdad oculta de la conciencia razonable y el sentido descifrable de la locura (su sentido común) y que por tanto permite aprisionar a la una y a la otra según las mismas modalidades.
L. Finas: Su refutación de la hipótesis represiva no consiste, entonces, en un simple desplazamiento de acento, ni en una constatación de la negación o de la ignorancia por parte del poder. En el caso de la Inquisición, por ejemplo, en lugar de poner en evidencia la represión que se impone al hereje, se podría poner el acento en la "voluntad de saber".
M. Foucault: En efecto, he querido desplazar los acentos y hacer aparecer mecanismos positivos allí donde generalmente se privilegian los mecanismos negativos.
Por ejemplo, en lo que concierne a la penitencia, se subraya siempre que el cristiano sanciona la sexualidad, autorizando sólo algunas formas de ella y castigando todas las demás. Pero es necesario señalar también, en mi opinión, que en el corazón de la penitencia cristiana existe la confesión, y en consecuencia la declaración de las faltas, el examen de conciencia, y mediante esto toda una producción de saber y de discursos sobre el sexo que tuvieron una serie de efectos teóricos (el amplio análisis que se hizo de la concupiscencia en el siglo XVII) y efectos prácticos (una pedagogía de la sexualidad que posteriormente sería laicalizada y medicalizada)
También he hablado de la forma en que diferentes instancias del poder se habían de algún modo instaurado en el placer mismo de su ejercicio. Existe en la vigilancia, más exactamente en la mirada de los que vigilan, algo que no es ajeno al placer de vigilar y al placer de vigilar el placer. Igualmente, he insistido en los mecanismos de rebote. Por ejemplo, las explosiones de histeria que se manifestaron en los hospitales psiquiátricos de la segunda mitad del siglo XIX han sido un mecanismo de rebote, una respuesta al ejercicio mismo del poder psiquiátrico: los psiquiatras recibieron el cuerpo histérico de sus enfermos en pleno rostro, sin quererlo e incluso sin saber cómo es que ocurría esto.
Sin embargo, estos elementos no constituyen la parte esencial de mi libro. Me parece que hay que comprenderlos a partir de la instauración de un poder que se ejerce sobre el cuerpo mismo. Lo que intento mostrar es cómo las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos, sin tener incluso que ser sustituidos por la representación de los sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes. Existe una red de bio-poder, de somato-poder que es, al mismo tiempo, una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural, en el interior de la cual nos reconocemos y nos perdemos a la vez.
L. Finas: En La voluntad de saber usted distingue entre el poder como un conjunto de instituciones y aparatos, y el poder como multiplicidad de relaciones de fuerza inmanentes al dominio en el que se inscriben. Ese poder lo representa produciéndose continuamente, en todas partes, en toda relación de un extremo a otro. ¿Es ese poder, si se entiende bien, el que no sería exterior al sexo, sino todo lo contrario?
M. Foucault: Para mi, lo esencial del trabajo que he emprendido es la reelaboración de la teoría del poder; no creo que el mero placer de escribir sobre la sexualidad fuese motivo suficiente para comenzar esta serie de seis volúmenes, si no me sintiera motivado por la necesidad de replantear esta cuestión del poder. Con demasiada frecuencia, según el modelo impuesto por el pensamiento jurídico filosófico de los siglos XVI y XVII, el problema del poder se ha reducido al concepto de soberanía. En contra de este privilegio del poder soberano, he intentado hacer un análisis que iría en otra dirección.
Entre cada punto del cuerpo social, entre el hombre y la mujer, en la familia, entre el maestro y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, transcurren relaciones de poder que no son la pura y simple proyección del poder soberano sobre los individuos. La familia, incluso la actual, no es una simple prolongación del poder estatal en relación a los niños; tampoco el macho es el representante del Estado en relación a la mujer. Para que el Estado funcione como funciona se hace necesario que entre el hombre y la mujer, entre el adulto y el niño, haya unas relaciones de dominación muy específicas, que tienen su propia configuración y una relativa autonomía.
En mi opinión, hay que desconfiar de un modo de representar el poder que durante mucho tiempo ha dificultado su análisis; me refiero a la idea de que las voluntades individuales son el reflejo de una voluntad más general. Se dice constantemente que el padre, el marido, el jefe, el adulto o el profesor representan el poder del Estado, y que el Estado, a su vez, representa los intereses de una clase social. Pero esto no explica la complejidad de los mecanismos que entran en juego.
Fuente: Les rapports de pouvoir passent á lìnterieur des corps. La Quinzaine Littéraire, nº 247 (1977)

http://www.identidades.org/fundamentos/foucault_moral.htm

El sexo como moral
entrevista con Michel Foucault

E: ¿Sigue pensando que su primer volumen de la Historia de la sexualidad, publicado en 1976, es esencial para comprender cómo somos?
M. Foucault: Bueno, actualmente me interesa más lo relacionado con las técnicas del yo que el sexo... El sexo es bastante aburrido.
E: A los griegos tampoco les interesaba demasiado ¿verdad?
M. Foucault: Desde luego que no. Para ellos esa no era una cuestión importante comparada con lo que decían sobre la alimentación o el régimen. Me resulta sumamente interesante el lento desplazamiento de interés que se produjo desde la alimentación (una preocupación omnipresente en Grecia) hacia la sexualidad. Durante los primeros siglos del cristianismo también la alimentación era un tema de mucha mayor importancia que el sexo. Por ejemplo las reglas monacales revelan que el problema que atraía más atención era el de la alimentación. Luego detectamos un progresivo desplazamiento del interés a lo largo de la Edad Media, de modo que a partir del el siglo XVII el tema prioritario es la sexualidad.
E: El segundo tomo de su Historia de la sexualidad (El uso de los placeres) trata casi exclusivamente el tema del sexo.
M. Foucault: Sí. En ese volumen he tratado de mostrar que en el siglo IV a. C. el código de restricciones y prohibiciones de los griegos es prácticamente el mismo que el de los primeros moralistas y médicos del Imperio Romano. Pero creo que la forma que tenían de integrar estas prohibiciones relativas al yo es totalmente diferente. En mi opinión, la razón es que el objetivo principal de esta ética era estético. En primer lugar, esta especie de ética era únicamente un problema de elección personal. En segundo lugar, estaba reservada a una minoría de la población; no se trataba en absoluto de imponer un modelo de conducta para todo el mundo. Lo que se intentaba era, en realidad, tener una existencia hermosa y dejar en la posteridad un recuerdo honorable de la propia vida. Desde luego, esta especie de ética no era una tentativa de normalización aplicable al resto de la población.
Leyendo a Séneca, a Plutarco y al resto de estos autores, me dio la impresión de que se planteaban un gran número de problemas relacionados con el yo (la ética del yo, las tecnologías del yo) A partir de ahí me surgió la idea de escribir otro libro que tratara distintos aspectos de las antiguas tecnologías paganas del yo. Se compone de diferentes escritos sobre el yo: el papel que tienen la lectura y la escritura en la constitución del yo, la experiencia médica del yo, etc.
Lo que más me sorprende de la ética griega es que se preocupaban más de su propia conducta moral o ética, y de la relación que mantenían consigo mismos y con los otros, que de las cuestiones religiosas. ¿Qué ocurre tras la muerte? ¿Intervienen los dioses, o no? Estos son asuntos de poca importancia para ellos, ya que no estaban relacionadas con su ética. Además, esta ética no iba ligada a un sistema legal. Las leyes que regulaban la conducta sexual no eran muy numerosas ni tenían demasiada fuerza. A los griegos lo que les interesaba era constituir una ética que fuera una estética de la existencia.
Pues bien, me pregunto si no se plantea en la actualidad un problema bastante similar, teniendo en cuenta que la mayoría de nosotros no creemos ya que la ética esté fundada en ninguna religión, ni deseamos que exista un sistema legal que regule nuestra vida privada. Por otra parte, los actuales movimientos de liberación no logran encontrar principios sobre los cuales sustentar una nueva ética. Aunque tienen necesidad de una ética, no encuentran más que pretendidos conocimientos científicos acerca de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente... Estos paralelismos son sorprendentes.
E: ¿Cree usted, entonces, que los griegos ofrecen una alternativa atrayente y plausible?
M. Foucault: Por supuesto que no; no busco soluciones fáciles. Un problema no se resuelve acudiendo a las soluciones que se propusieron en otros tiempos y para otras gentes. Mi intención no es hacer una historia de las soluciones, y por eso no puedo aceptar el término "alternativa". Más bien, lo que trato de hacer es hacer es una genealogía de los problemas y de las problematizaciones. Aunque mi actitud no es apática, sino que conduce a un activismo que no excluye el pesimismo.
E: Sin embargo, aunque la vida de los griegos no fuera perfecta, parece ofrecer una alternativa seductora al permanente autoanálisis del cristianismo.
M. Foucault: Bueno, la ética griega estaba relacionada con una sociedad puramente masculina, donde existía la esclavitud; una sociedad en la que las mujeres eran seres sexualmente inferiores y en la que, si estaban casadas, debían cumplir con su función de esposas.
E: La mujer estaba dominada, pero el amor homosexual, sin duda, estaba menos problematizado que ahora.
M. Foucault: Eso no es tanto como parece. En la cultura griega existe una abundante y destacada literatura sobre el amor de los muchachos, y los historiadores han visto en ello la prueba de que los griegos lo practicaban. Pero eso prueba también que esa clase de amor suscitaba problemas. En efecto, si no hubiera ningún problema, los griegos habrían hablado de él en los mismos términos que al hablar del amor heterosexual. Ocurría que se consideraba inadmisible que un joven destinado a convertirse en hombre libre pudiera ser dominado y utilizado como un objeto para placer de otro. Una mujer o un esclavo podían hacer el papel de pasivos, ya que ello formaba parte de su naturaleza y de su estatus social. Todas estas reflexiones filosóficas sobre el amor de los jóvenes prueban que los griegos no podían integrar esta práctica con normalidad en el ámbito de su yo social. Ni tan siquiera podían llegar a imaginar que existiera la posibilidad de una reciprocidad de placer entre el muchacho y un hombre adulto. Así, Plutarco, por poner un ejemplo, cuando dice que el amor a los muchachos es problemático no es porque considere que ese tipo de amor sea contra natura. Lo que dice es: "No puede haber reciprocidad en las relaciones físicas entre un muchacho y un hombre".
E: Hay algo que señala Aristóteles acerca de la cultura griega que usted no ha mencionado, pero que a mi me parece muy importante: el tema de la amistad. En la literatura clásica la amistad es el lugar del reconocimiento mutuo. Al leer tanto a Aristóteles como a Cicerón, parece que la consideran la virtud más elevada, pues es desinteresada y duradera, no tiene precio, y no niega el placer.
M. Foucault: El uso de los placeres es un libro sobre ética sexual, no sobre el amor, la amistad o la reciprocidad. Es significativo que Platón, cuando trata de fundir la amistad con el amor hacia los muchachos tenga que desechar las relaciones sexuales. La amistad es recíproca, cosa que no ocurre con las relaciones sexuales: en las relaciones sexuales uno tiene que ser activo o pasivo, penetrar o ser penetrado. Donde hay amistad es difícil que existan relaciones sexuales; una de las razones por la que los griegos sintieron la necesidad de justificar filosóficamente este tipo de amor es que no se concebía la reciprocidad física. En el Banquete, Jenofonte nos dice que Sócrates señalaba que en las relaciones entre un adulto y un muchacho, este no es más que el espectador del placer del hombre; aún más, que es deshonroso para el muchacho sentir cualquier tipo de placer en la relación con el adulto.
Lo que quisiera plantear, entonces, es lo siguiente: ¿somos capaces de tener una ética de los actos y de su placer que considere el placer del otro? ¿Es el placer del otro algo que pueda ser integrado en nuestro propio placer, sin referencia a la ley, al matrimonio o a cualquier otra obligación?
(...)
E: ¿Y cual era el concepto que tenían los griegos de desviación?
M. Foucault: Según su ética sexual la diferencia no estaba en preferir a los mujeres o a los hombres, ni en hacer el amor de una u otra forma. Era más bien una cuestión de cantidad, y de actuar como activo o como pasivo; en ser esclavo de los propios deseos o maestro de ellos.
E: ¿Y si alguien hacía tanto el amor que su salud podía resentirse?
M. Foucault: Eso era lo que ellos llamaban "la hybris", el exceso. No se planteaban el tema de la desviación, sino el del exceso o la moderación.
E: ¿Y qué hacían los griegos con gente?
M. Foucault: Eran consideradas personas de mala reputación.
E: ¿Pero intentaban curarlos o llevarlos al buen camino?
M. Foucault: Bueno, existían ejercicios para que uno aprendiera a gobernarse a sí mismo. Epicteto afirmaba que uno debería poder mirar a una joven hermosa o a un muchacho bello sin sentir deseo por ella o por él. Para conseguir esto era preciso convertirse en maestro de uno mismo.
En la sociedad griega existía una corriente de pensamiento que promovía la austeridad sexual; era esta una creación de gentes cultivadas que deseaban dar a su vida belleza e intensidad. Algo parecido ha ocurrido aquí desde el siglo XIX cuando, para alcanzar una vida más bella la gente ha tratado de liberarse de la represión sexual inculcada por la sociedad desde la infancia. En Grecia, probablemente Gide hubiera sido un filósofo austero.
E: Así que, para alcanzar una existencia hermosa los Griegos eran austeros, mientras que nosotros buscamos la realización personal en la ciencia psicológica.
M. Foucault: Eso es. Contamos con todo un tesoro de procedimientos, técnicas, y conceptos que han sido creados por la humanidad. No es que podamos reactivarlos, pero al menos podemos emplearlos como instrumentos para analizar la realidad actual y cambiarla. Desde luego, no podemos elegir el mundo griego en vez del nuestro, pero comprobar que algunos de nuestros principios éticos estuvieron ligados en cierto momento a una estética de la existencia puede constituir un análisis histórico útil. Durante siglos hemos estado convencidos de que existían relaciones analizables entre la ética personal que rige nuestra vida cotidiana y las grandes estructuras políticas y socio-económicas. Hemos pensado que no podíamos cambiar nada de nuestra vida sexual o familiar sin que eso trastocara la economía, el sistema democrático, etc. Considero que deberíamos desembarazarnos de esa idea de que existe una relación necesaria entre la ética y las estructuras sociales, económicas o políticas. Esto no significa, naturalmente, que no existan relaciones, pero se trata de relaciones variables.
E: Entonces, ¿qué tipo de ética podemos construir ahora que sabemos que entre la ética y las otras estructuras existe una coagulación histórica y no una relación necesaria?
M. Foucault: Lo que me sorprende es el hecho de que en nuestra sociedad el arte se haya convertido en algo que no concierne más que a la materia, no a los individuos ni a la vida, que el arte sea una especialidad hecha sólo por los expertos, por los artistas. ¿Por qué no podría cada uno hacer de su vida una obra de arte? ¿Por qué esta lámpara o esta casa puede ser un objeto de arte pero mi vida no?
E: Entonces, si el hombre ha de crearse a sí mismo sin recurrir al conocimiento ni a reglas universales ¿en qué difiere su planteamiento del existencialismo de Sartre?
M. Foucault: Creo que desde un punto de vista teórico, Sartre, a través de la noción moral de autenticidad, retoma la idea de que debemos ser nosotros mismos, es decir, convertirnos en nuestro verdadero yo. Pero podríamos ligar su pensamiento teórico con el concepto de creatividad, y no con el de autenticidad. Si el yo no nos viene dado, llegamos a una consecuencia práctica: debemos constituirnos a nosotros mismos, fabricarnos, crearnos como si fueramos una obra de arte.
(...)
Fuente: Le Nouvel Observateur, junio de 1984.

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Cibercultura:Los temas de la cibercultura

Los temas de la cibercultura
P.- El término "cibercultura" es utilizado por diversos autores para agrupar una serie de fenómenos culturales contemporáneos ligados principal, aunque no únicamente, al profundo impacto que han venido ejerciendo las tecnologías digitales de la información y la comunicación sobre aspectos tales como la realidad, el espacio, el tiempo, el hombre mismo y sus relaciones sociales. ¿Cuáles autores invita usted a leer para llevarse una mínima idea de estos fenómenos de la cultura contemporánea?
R.- El interés por la cibercultura es tan grande en nuestros tiempos que prácticamente estamos viviendo el surgimiento de un nuevo campo de estudio en el que convergen sociólogos, antropólogos, técnicos, filósofos, comunicadores, artistas, educadores e investigadores de otras disciplinas con un mismo interés: aprehender en su misma actualidad la reconfiguración de una realidad social y cultural afectada por la aparición y auge de las llamadas nuevas tecnologías de la información y la comunicación.
Una nueva era de la comunicación
Algunos autores, como Derrick de Kerckhove, definen la cibercultura como la tercera era de la comunicación, en la que se habría configurado un lenguaje todavía más universal que el alfabeto: el lenguaje digital. Una era que habría seguido a las de la oralidad y de la escritura. Por su parte, Pierre Lévy afirma que tras la utilización de la escritura como el modo preponderante y valioso de la comunicación humana por parte de las sociedades modernas, surge hoy un nuevo humanismo que pone en juego otro tipo de universalidad: la interconexión generalizada. La universalidad ya no consiste en un sentido único, en una clausura semántica, sino en la posibilidad de participar de una inteligencia conectiva extendida.
Kerkchove, además, propone comprender la cibercultura desde tres grandes características: la interactividad, la hipertextualidad y la conectividad. La interactividad, según Kerckhove, es la relación entre la persona y el entorno digital definido por el hardware que los conecta a los dos. Esta interactividad se ha constituido en un campo de investigación muy importante y ha tenido un interesante desarrollo en la esfera del arte. Así, un nuevo arte desarrollado en función de estrategias de interfaz, parece ganar terreno en la expresión humana debido a que se empieza a explotar la metáfora tecnológica de los sentidos, y esa es una importante condición para la potenciación de la interactividad.
Ahora, hipertextualidad significa acceso interactivo a cualquier cosa desde cualquier parte, es la nueva condición del almacenamiento y la entrega de contenidos. Esta hipertextualidad está invadiendo los dominios tradicionales del suministro de contenidos en forma de datos, texto, sonido y vídeo, y está sustituyendo, por ejemplo, los métodos más antiguos de entrega de noticias en todos los lugares en donde las redes existen. La hipertextualidad también se convierte en la oportunidad para reconfigurar modos de producción y acceso de medios lineales, debido a una razón que podría sintetizarse así: las tecnologías de la información del pasado son ayudas para la memoria y el almacenamiento, las principales tecnologías de los medios de información actual son ayudas al procesamiento, es decir, ayudas a la inteligencia.
La conectividad es la necesidad-deseo-posibilidad de lo colaborativo, potenciado hoy por la tecnología que tiene en la red el medio conectado por excelencia. Hoy es evidente que la Internet, con su mejora: la word wide web (www), es una tecnología que hace explícita y tangible esta condición natural de la interacción humana, pues se sustenta en el uso del hipertexto, con lo cual se vincula por primera vez el contenido almacenado a su comunicación.
Todo este panorama de potencialidades tecnológicas converge, según Kerckhove, en un espacio para nuevas variedades de estructuras psicológicas que van a conducir a la aparición de una sensibilidad conectada, una nueva psicología. Algo que impresiona a Kerckhove hasta obligarle a afirmar lo siguiente: “Con los sentidos y sistemas nerviosos normales de la población mundial, ahora en manos de los satélites, y con las máquinas acercándose a la condición de mente y las mentes de los humanos conectándose a través del tiempo y del espacio, el futuro puede y debe ser más una cuestión de elección que de destino”( ) .
P.- Usted mencionó antes el asunto de la simulación o de la cultura de la simulación. ¿Es esa otra de las características de la cibercultura?
La cultura de la simulación
R.- Creo que de alguna manera, sí. Pero lo que realmente está en juego en el nuevo escenario es el surgimiento de nuevas subjetividades. Sherry Turkle, en su libro: La vida en la pantalla. La construcción de la identidad en la era de Internet (1995), nos ofrece una muy bien documentada descripción de esas nuevas subjetividades que surgen ante la irrupción y extensión de las nuevas tecnologías digitales, y nos plantea el problema de la identidad en el ciberespacio.
Turkle se basa en observaciones del comportamiento de los usuarios de los llamados juegos interactivos de rol. La primera observación que reporta Turkle es que estos jugadores se convierten en autores y creadores no sólo de texto, en el caso de juegos basados sólo en texto, sino de estructuras narrativas complejas, para el caso de los juegos de simulación.
En estos juegos de simulación, el jugador asume el rol de un personaje hasta sus últimas consecuencias. Tiene la oportunidad de expresar aspectos múltiples e inexplorados de su propio yo, jugando con su identidad y probando nuevas identidades. En muchos casos, los jugadores asumen simultáneamente varias personalidades, en las cuales se sumergen hasta tal punto, que su "vida real" empieza a convertirse en un juego más, y se suma así al de sus otras identidades; esto es, viven identidades paralelas, vidas paralelas. Algunos de estos juegos tienen facilidades tecnológicas sofisticadas, tales como la respuesta en tiempo real y una alta interactividad, así como posibilidades de alta inmersión en el medio, lo que hace que la inmersión en esa vida en la pantalla, sea más eficaz.
De otro lado, cuando la gente explora los juegos de simulación y los mundos de fantasía digital, se conecta a una comunidad virtual. Esto es un subproducto muy positivo de la llamada cultura de la simulación, en la medida en que se abre una posibilidad de interrelación nueva muy útil, pues las computadoras se convierten en “lugares” en los que proyectamos nuestros propios dramas de una manera que no es posible en los escenarios reales.
Pero la simulación no es la única característica de la cibercultura, ni la más importante. Mark Dery, en su documento: Velocidad de escape. La cibercultura en el final de siglo (1998), propone que una descripción justa de la cultura contemporánea debería atender toda una gama de fenómenos subculturales tales como la “ciberdelia”, el “ciberpunk”, el “arte cibernético”, el “ciborg” —cuerpo y tecnología— y la "robocopulación" o sexo por tecnología, entre otros temas. Así mismo destaca la efimerización del trabajo, la inmaterialidad de los bienes y el desvanecimiento del cuerpo humano como otras característica de lo cibercultural, y define como el signo más fuerte de consolidación de esta cibercultura el uso cada vez más extenso de la computadora para desarrollar identidades y personalidades, cuya condición es "perder el cuerpo" electrónicamente y conectarse a través de sistemas hipertextuales. Dery menciona varias de las dimensiones tecnológicas de esta revolución digital, tales como la realidad virtual, las tecnologías de simulación en general y los soportes de comunicación hipertextual. También menciona autores que consideran que en un futuro no muy lejano podríamos entrar a un universo posbiológico en el que formas de vida robóticas, capaces de pensar y reproducirse independientemente, se desarrollarán hasta convertirse en entidades tan complejas como la humana. Sería también posible en ese futuro descargar nuestros espíritus en la memoria digital o en el cuerpo robótico, para liberarnos así definitivamente del cuerpo. Ante esta perspectiva frenética, Dery plantea que estaríamos alcanzando una “velocidad de escape”, tanto en sentido filosófico como en sentido tecnológico, y nuestra época estaría sirviendo como caja de resonancia para "fantasías tanscendentalistas". Los autores que menciona en su libro reflexionan en un tono casi místico y milenarista y muchos de ellos proponen una poshumanidad, pero Dery considera que estas descripciones y deseos están fundamentados en una especie de determinismo tecnológico que puede caer en el peligro de no considerar algunas realidades concretas, una especie de fe en un "deus ex machina" de final de siglo.
Hay demasiada prisa por querer alcanzar y concretar estos mundos, pero también hay una especie de reactivación de viejos sueños románticos e idealistas. Por eso Dery advierte que su libro trata menos de tecnología que de las historias que nos contamos a nosotros mismos sobre tecnología y las ideologías que ocultan esas historias, una especie de "política del mito". El ciberespacio para los autores compilados por Dery es algo sagrado, una manera de retraer ciertas reivindicaciones contraculturales. Por esta razón, se requiere también crítica a las posiciones absolutistas, tanto de los tecnófilos que creen que la tecnología es 100% positiva, como de los tecnófobos que creen que la tecnología es la encarnación del mal.
P.- ¿Todo esto que nos cuenta no nos estaría obligando a repensar la antropología, en la medida en que es la antropología la disciplina más preparada para visualizar el destino del hombre como ser cultural?
"Homo-informaticus"
R.- Un libro que aborda la cibercultura desde un punto de vista biológico y antropológico es El eros electrónico de Román Gubern (2000), quien se propone describir los efectos emocionales del impacto de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación. Gubern hace una distinción entre el hombre moderno y su antepasado cazador, la cual es tanto de tipo físico como de tipo cultural. Una de las observaciones que ofrece Gubern es que el cuerpo del hombre empieza a tener dificultades funcionales en relación con las exigencias de su entorno y asegura que las tecnologías de la comunicación y la información están modificando nuestras vidas, afectando el plano físico, intelectual y emocional; y propone por eso presentar al actual "Homo-informaticus" desde la perspectiva de una evolución de las culturas humanas.
La intención de Gubern es profundizar en los cambios culturales que han sido impuestos al hombre al haber tenido que avanzar en un camino de progreso racional y tecnológico; un escenario en el que las herramientas informáticas resultan muy determinantes, y en el que, a la vez, se generan nuevas realidades y nuevas estrategias culturales para el hombre moderno. Gubern también se detiene en fenómenos como la extensión de la pornografía, los usos amorosos del correo electrónico, la aplicación sexual de las imágenes digitales, así como en lo que él llama el ideal claustrofílico y sus servidumbres. En últimas, el libro de este autor es más una advertencia y una crítica que una promoción de la cibercultura.
P.- Esa mirada crítica frente a lo cibercultural, que de alguna manera está presente también en Mark Dery, tiene una expresión académica muy fuerte. ¿Podría mencionarnos algunos autores de esta línea?
Crítica a la “cultura electrónica”.
R.- Nada mejor para esto que recordar lo que algunos llaman la “escuela elegiaca”, es decir, los autores que denuncian los atropellos que la información y la comunicación electrónicas hacen a la “cultura de lo impreso”. Sven Birkerts “fundador” de dicha escuela, en su libro: Elegía a Gutemberg (1999), ve la época actual como una época de transición hacia la consolidación de una "cultura electrónica" que estaría acabando con los valores propios de la "cultura de la imprenta" —en la que estamos embarcados hace más de trescientos años— y hace por eso un dramático pero justo balance cultural en el que es posible apreciar lo que se gana con la época por venir, pero también lo que se pierde. Birkerts no duda en calificar este momento de transición como el del último pacto fáustico de la humanidad.
La segunda parte del libro de Birkerts, titulada "El milenio electrónico" incluye cuatro artículos que proponen un examen de las consecuencias de la creciente incursión de la cultura electrónica en la sociedad. En la introducción de esta segunda parte, el autor norteamericano inicia con la siguiente observación: toda una cultura basada en la palabra impresa ha empezado a transformarse, generando fuertes cambios que se evidencian a través de distintas señales, como la gran difusión de y el gusto por los medios electrónicos, así como las dificultades que encuentran muchos educadores en los estudiantes que han perdido su capacidad para leer, analizar o incluso escribir con claridad y decisión. Pero la aparición de estos nuevos medios de comunicación se superpone a los anteriores generando una situación comparable históricamente con la época de transición de la sociedad de la Grecia antigua en la que se superó la oralidad. Pero lo preocupante para Birkerts, es que esta transición tecnológica se da sin una reestructuración de la red social y cultural que acompañe el proceso. Así mismo, cree —con toda razón— que la promoción de la tecnología electrónica tiene como base ideológica el movimiento de la posmodernidad, según el cual ha llegado el momento para cuestionar el canon académico y las ideologías establecidas por las elites blancas masculinas, intentando así superar la hipótesis misma de la proyección histórica.
Desde un punto de vista práctico, Birkerts observa una tendencia generacional, por parte de los jóvenes, a aprovechar estos medios y a despreciar los anteriores, generando una especie de sometimiento de las pautas culturales y de la educación al gusto generacional, sin que tengan la oportunidad de apreciar las bondades y valores de medios anteriores. Por su parte, Tomás Maldonado realiza también una Crítica de la razón informática (1998), centrando su análisis en los aspectos político (el impacto sobre la democracia), tecnológico (la telemática y los nuevos escenarios urbanos) y epistemológico (cuerpo humano y conocimiento digital). Maldonado no intenta exponer una posición contra las nuevas tecnologías informáticas, sino básicamente tomar distancia del conformismo y del triunfalismo con el que se promueven estas tecnologías. Su punto de partida es el convencimiento de que las tecnologías deben permanecer siempre abiertas al debate de las ideas, aún a sabiendas del choque que esta perspectiva genera en los tecnólogos. Para Maldonado se equivocan quienes ven la informática como una caja de Pandora rebosante de desgracias, pero también quienes la consideran un paraíso saturado de frutos milagrosos. A partir de una estrategia que consiste en desarrollar a profundidad análisis de los aspectos político, tecnológico y epistemológico de la razón informática, Maldonado se esfuerza por tratar el tema desde múltiples ángulos.
P.- Bueno, pero lo cierto de todo esto es que el impacto de las nuevas tecnologías en nuestra cotidianidad parece inevitable...
La virtualización en la cotidianidad
R. - Guiomar Salvat en La experiencia digital en presente continuo (2000), recoge diversos artículos que analizan el impacto de "lo digital" más allá de la esfera artística y la sensación que le queda a uno es que definitivamente aspectos de la vida cotidiana como la comunicación, el ámbito legal y el sociológico, ya han sido colonizados por el poder de lo digital. El panorama que ofrece Salvat permite visualizar con mucha objetividad las tremendas repercusiones de una tecnología que debe ser apreciada con criterios oportunos e integrales.
Salvat afirma que la digitalización se ha extendido en todos los ámbitos: en los medios de comunicación, en el mundo laboral, en nuestros ocios e incluso en el reducto más íntimo de nuestro espacio doméstico. Y esta extensión de lo digital tiene una curiosa manifestación: la nueva generación la asume con espontaneidad y naturalidad.
La española realiza en este libro la presentación de una serie de artículos que cubren una amplia gama de realidades contemporáneas, donde lo digital ha empezado a afectar dinámicas, usos y costumbres anteriores. Salvat no duda en calificar estos efectos como "revolucionarios", especialmente en relación con nuestros modos de comunicar, que se encuentran ahora más que nunca supeditados a los avances tecnológicos, afectando rasgos culturales e incluso afectivos de una manera nunca antes vista. Salvat observa que la información digitalizada ya no se limita al texto escrito sino que incluye la imagen —que ahora se desarrolla en la infografía—, el sonido y otros modos de comunicación, que por un lado abren posibilidades creativas y por otro destruyen formas anteriores.
Asuntos como el efecto sobre la prensa, la capacidad de los multimedia para alterar modos de comunicación, la extensión de soportes hipermediales y nuevas maneras de hacer televisión, son abordados por distintos autores que Salvat ha invitado para constituir esta compilación. También se aborda la nueva situación de las revistas, afectadas por la edición digital, los efectos sobre propiedad intelectual y algunas perspectivas de tipo sociológico que analizan los modos en que la información electrónica está afectando las relaciones interpersonales. Salvat termina con una frase que es a la vez desconcierto, horizonte y denuncia: "El mundo se ha fragmentado. En ceros y unos. En nodos de información inconexos. Estamos rodeados de mapas de bits".
Pierre Lévy, por su parte, ofrece una bienvenida a "lo virtual" como su manera de describir la cibercultura. Para este autor, la virtualización—fenómeno distinto a la digitalización— se ha extendido a distintos aspectos de la cultura contemporánea: el cuerpo, el texto, la economía y la inteligencia. Describe su operatividad y propone algunas alternativas para intervenir en las transformaciones culturales, actualmente en curso. Afirma que la virtualización afecta no sólo a la información y a la comunicación, sino también a los cuerpos, la economía, la sensibilidad, la inteligencia e incluso aspectos colectivos como las comunidades, la empresa, la democracia, etc. El autor, tras preguntarse si esta extensión debe asumirse con una visión apocalíptica y catastrófica o debe ser enfrentada de una manera positiva, apuesta a esta última posibilidad, afirmando que la virtualización es simplemente la continuación expresa de la hominización.
Para Lévy, la virtualización no es buena ni es mala, pero sobretodo tiene poca afinidad con lo falso, lo ilusorio y lo imaginario; lo virtual no es lo opuesto a lo real, sino una forma de ser que favorece la creatividad y deja ver algunos de los asuntos que la presencia física inmediata nos ha llevado a tratar con superficialidad. Afirma igualmente que la cultura humana va en dirección hacia lo virtual y por eso deberíamos asumir tres retos: el reto de abordar un concepto adecuado de virtualización, el reto de establecer una relación objetiva entre los procesos de hominización y la virtualización, y el reto de comprender desde un punto de vista sociopolítico, la mutación contemporánea que implica la extensión de lo virtual de modo que podamos ser actores de ella.
Otro libro, en esta línea de la “bienvenida”, que invitaría a leer, es Cibersociedad, compilación de Luis Joyanes (1997), donde se describen los retos sociales ante un nuevo mundo digital, y que incluye aspectos tales como los cambios sociales de la revolución informática, los factores del cambio que han conducido a la cibercultura y un análisis de la nueva sociedad: la cibersociedad, centrado en los valores éticos asociados. De manera similar, en Atracción mediática. El fin de siglo XX en la educación y la cultura, Cafiero, Marfioti y Tagliabue, (1997), compilan una serie de reflexiones sobre los distintos cambios culturales de nuestra sociedad contemporánea, registrando su impacto en los campos de la educación, la ciencia y la tecnología, los medios, la política y la industria cultural.
Por su parte, Edward Barret y Marie Redmond (1997), reúnen una serie de interesantes artículos en torno a lo que consideran es la nueva forma de construcción social del conocimiento, basada en los medios contextuales —multimedia e hipermedias—, mientras Steven Holtzman se detiene en el análisis de una posible "estética del ciberespacio".
Su libro: Digital Mosaics, (1997), propone una descripción de lo que él denomina "Mundos Digitales", a los que considera una nueva presencia basada en la virtualidad, la computación y la animación, y luego plantea la consolidación de un nuevo medio expresivo, específico y potencialmente arrollador. Holtzman propone la necesidad de ir desarrollando acercamientos a una futura cultura basada en mundos digitales. Cree que ha llegado el momento de pasar de los anuncios y las predicciones, a las acciones que puedan facilitar ese acercamiento. Esa segunda fase implica desprenderse de modelos teóricos y prácticos referidos a una manera de pensar que no corresponde a la de los mundos digitales. Lo digital se ha extendido incluso a nuestra cotidianidad, pero aún no desarrollamos conceptos y habilidades que nos permitan soltar nuestros lazos con el pasado. Holtzman afirma que la práctica del rediseño y reciclaje de documentos y obras del pasado analógico a obras digitales, hace parte de esa actitud temerosa que no quiere desvincularse de lo tradicional, y por eso considera que el reciclaje y reformateo de obras es apenas una estrategia de transición y debemos por eso asumir la trascendencia de ese mundo hacia los nuevos mundos de expresión.
Cuando Holtzman se refiere a los mundos digitales los define como mundos que surgen renovando las imágenes mentales de otros mundos, y los caracteriza como aquellos que sólo existen en el ciberespacio, es decir, en ese lugar imaginario localizado completamente en el dominio digital. Los mundos digitales no son los mundos naturales, sino mundos artificiales hechos por seres humanos y computadoras. Estos mundos tienen el potencial para expresar ideas sorprendentes y emociones profundas de una manera que ningún otro medio de expresión humana puede hacer. Los mundos digitales no pueden existir sin la computadora y no pueden ni siquiera concebirse, fuera de la tecnología digital.
Holtzman brinda en su libro una especie de guía del viajero digital, describiendo algunas obras y objetos realizados por artistas pioneros y por investigadores que empiezan ya a potenciar todas las dimensiones de estos mundos. Holtzman ofrece ese recorrido por los nuevos mundos a través de cinco capítulos. El primero lo llama mundos alambrados, el segundo mundos virtuales, el tercero, mundos del software y finalmente describe los mundos animados, cada uno de los cuales ilustra algunas calidades de los mundos digitales. El último capítulo llamado "danza de fantasmas" ilustra las posibilidades de todas esas calidades integradas en un objeto digital potenciado.
El norteamericano está consciente de que aún es imposible hablar de obras maestras digitales, pero ya empiezan a vislumbrarse algunos de los caminos que tendrán éxito, tales como el arte del fractal, la escritura virtual, la expresión a través de vida artificial animada en computadora, las experiencias musicales interactivas, etc. El autor ofrece igualmente una descripción de las características de estos tipos de obras que los hacen nuevos vehículos de expresión.
P.- Cuando uno escucha la promoción que se hace de los mundos digitales, siente una especie de nostalgia o de pudor por ese otro objeto tan familiar que es el libro. ¿Cuál es la suerte del libro en estos escenarios?
Del impreso al hipertexto
R.- Me parece que si la intención es invitar a leer, lo que yo haría para abordar este tema es hojear la compilación de Geoffrey Numberg: El futuro del libro (1998), en la cual se plantean diversos temas que confrontan precisamente el destino del libro frente a la tecnología electrónica. Numberg aprovecha la introducción que realiza al volumen sobre el futuro del libro para desarrollar lo que él denomina, una oportunidad para reflexionar sobre las formas del discurso. El autor nos habla de "visionarios de la informática" que ofrecen un futuro donde los libros impresos, las bibliotecas de ladrillo y cemento, las librerías y los editores tradicionales han sido sustituidos por instituciones y géneros electrónicos. Sin embargo, Numberg afirma que estos visionarios generalmente no ofrecen tesis históricas que permitan afirmar que el futuro que imaginan será inevitable.
De otro lado aparecen también las reacciones de los "bibliófilos", sesgados por una suerte de fetichismo. Estos partidarios del antiguo orden se sienten no sólo obligados a defender el libro, sino también a despreciar la tecnología que acabará con él. Numberg afirma que las dos posiciones extremas son criticables. Por un lado, la tecnología cambia tan rápida e impredeciblemente que se hace imposible describir un futuro próximo o mediato con certeza. De otro lado, lo que sucede actualmente es una hibridación y mezcla de soluciones tecnológicas que obligan a considerar los libros impresos y encuadernados, como una forma de entender el libro. La forma impresa del libro no puede ser eterna, pero la digitalización de la cultura afectará notablemente una tradición de larga duración de los medios de comunicación humana, de modo que la posible desaparición del libro impreso, plantea dificultades considerables. Podemos seguir hablando de libros, pero sus nuevas formas ya no seguirán imponiendo la distancia física temporal entre autor y lector. Los textos electrónicos —y especialmente los hipertextos—, entre tanto, deberán encontrar la forma de acoplar sus propiedades materiales y los modos de lectura determinados por la cultura que implica. Sólo cuando nuevos modos de lectura y nuevas formas de intercambio cultural e intelectual se consoliden, se podrá hablar de un "más allá del libro".
P.- ¿Podríamos concluir algo provisionalmente?
A modo de conclusión
R.- En realidad, habría muchos más enfoques y temas qué tratar para poder comprender a plenitud el fenómeno de nuestra cultura contemporánea y que podemos seguir englobando bajo el término cibercultura. Pero considero que el estudio y análisis de estos títulos que he mencionado aquí rápidamente, pueden ofrecer un panorama objetivo y práctico acerca del ambiente cultural en el que se mueve e intenta posicionar, la iniciativa digital.
Desde lo personal pienso que los mundos digitales todavía están en su infancia y que sólo el desarrollo de las herramientas poderosas que están en camino, permitirá apreciar toda la riqueza por venir. Sin embargo, los instrumentos digitales extenderán muy pronto la expresión humana hacia cosas que antes no se podían comunicar y permitirán el descubrimiento de mundos espectaculares, inimaginables antes de la invención de la computadora. El descubrimiento de esa "alma" cultural digital reformará incluso la lógica con la que ahora nosotros pensamos.