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Michel Foucault: Poder, autonomía, rebelión.

http://www.filosofia.net/materiales/num/num13/num13e.htm

Michel Foucault: Poder, autonomía, rebelión.

El artículo de Carlos S. Olmo Bau da un balance de lo visto de lo discutido en el seminario Foucault (Subjetivación) y amplía lo trabajado en "Hermenéutica del Sujeto." Lectura recomendada de cierre de seminario

Comentario Fabio Castro

A tono con los comentarios, las preocupaciones que se sintetizan ya hacen parte de por lo menos dos semestres en los que permanentemente nuestros escenarios lúdicos, por fortuna, se convierten en un muro de lamentaciones, frente a la especialización. Es una verdad de a pulso que el trato que recibe el programa por parte de la facultad no es el mejor. Al parecer somos los parientes pobres de dicha dependencia.
Si bien es cierto, es supremamente importante la denuncia, comparto la preocupación de que las materias ofrecen núcleos temáticos en los que se enfatizan las relaciones de saber-poder, pero sobre todo, es un lugar común la tan cacareada resistencia.

En ese sentido es asombroso que sólo contamos con espacios de concertación y en últimas de disputa, que siempre son ofrecidos por el programa (también es un punto para hablar de lo organizativo en el mismo seno de Hart Y Negri)El zumbido de la multitud no aprece por ninguna parte, y a pesar que se denosta de autoridades y programas políticos, las iniciativas provienen de docentes. Siendo elocuentes sus debilidades, y tantos y tantos arguemntos que portamos, las ocndiciones de negociación deberían ser otras. Sólo para citar algunos ejemplos que susurran algunos compañeros (luego no sé si es cierto o nos lo estamos inventando)el programa de transición que soto voce se escucha en las epifánicas palabras de los directivos, son ampliamente desfavorables en relación con casos sucedidos en la Universidad.
¿QUE HACER? lejos de cualquier perorata de tinte leninista es importante que pensemos en movilizar algunas acciones.
(Comentario sobre la entrada anterior)

Sobre la especializacion

Cierta indigacion, descontento y un gran numero de promesas sin cumplir me ha dejado el desarrollo de la especializacion en Estudios Culturales. Profesores anunciados en la publicidad aun hasta hace un semestre que no dan ni dieron entonces ningun curso. Desorden institucional, una direccion de carrera huerfana, asumida por un jesuita con buenas intenciones pero sin manejo ni conocimiento del campo. Proyectos academicos desarticulados y particulares en la mayoria de los profesores (varios de ellos ni se conocen entre si). Inexistencia de grupos de investigacion o espacios de interaccion propiciados por la universidad ni entre profesores ni estudiantes. Y claro, estudiantes descontentos en todos los semestres, unos mas pasivos que otros, pero todos espectadores y participes de esta especializacion semi montada de salones estrechos y asfixiantes que ademas nos hizo la promesa de volverse Maestria, algunos ya no son estudiantes de la javeriana pero seguro todos tienen algo ke contar... y es ke ejemplos de este tema tenemos por montones, no creo que haga falta nombrarlos, sera mejor preguntarse donde quedan las dinamicas de resistencia y de poder saber que tanto se discuten en clase, si ante estos temas nisiquiera damos el debate; al menos en el peor de los casos deberiamos hacerlo por el factor econonico.
Basta con escuchar la voz de algunos de los egresados, los de tercer semestre, los de segundo y una vez mas los de primero.
Y aunque no niego que he aprendido y encontrado elementos de valia para mi formacion, me pregunto si estos factores y hechos son solo sintomas de una enfermedad curable a corto plazo o si en cambio son el resultado de una discusion abierta en la que pasamos, pagamos y no decimos nada.

Esta corta intervencion tiene la intencion de generar una discusion que de algunas luces en el deber ser y la pertinencia de este espacio institucional y academico en un conducto regular que pueda llevar nuestros pareceres e ideas a otros espacios de discusion que debian preguntarse y enterarse de estos temas.

Entrevistas con Michael Foucault

http://www.identidades.org/fundamentos/foucault_cuerpos.htm

Las relaciones de poder penetran en los cuerpos
entrevista con Michel Foucault

L. Finas: Michel, hay un texto que me parece realmente asombroso desde todos los puntos de vista: el primer volumen de su Historia de la sexualidad, "La voluntad de saber". La tesis que usted defiende en él es inesperada y, a primera vista, simple, pero se hace progresivamente más compleja. En resumen, digamos que entre el poder y el sexo no se establece una relación de represión, sino todo lo contrario.
M. Foucault: Hasta cierto momento yo aceptaba la concepción tradicional del poder: el poder como un mecanismo esencialmente jurídico. Lo que dicen las leyes, lo que niegan o prohíben, con toda una letanía de efectos negativos: exclusión, rechazo, barreras, negaciones, ocultaciones, etc. Pero ahora considero inadecuada esa concepción. Me serví de ella en la Historia de la locura, ya que la locura es un caso privilegiado: sin duda, durante el periodo clásico el poder se ejerció sobre la locura a través, prioritariamente, de la exclusión; se asiste entonces a una gran reacción de rechazo en la que la locura se vio implicada. Para analizar este hecho pude utilizar sin demasiados problemas esta concepción puramente negativa del poder, pero a partir de cierto momento me pareció insuficiente. Esto ocurrió en el transcurso de una experiencia concreta que tuve a partir de 1970-1972 en las prisiones. Me convencí de que el análisis no debía hacerse en términos de derecho, sino en términos de tecnología, en términos de táctica y de estrategia. Es esta sustitución del esquema jurídico negativo por otro técnico y estratégico lo que he intentado elaborar en Vigilar y castigar, para utilizarlo luego en la Historia de la sexualidad.
L. Finas: Quienes han leído su Historia de la locura en la época clásica, conservan la imagen de la gran locura barroca encerrada y reducida al silencio. En toda Europa, hacia mediados del siglo XVII, se construyen rápidamente los manicomios. ¿Diría usted que la historia moderna, imponiendo el silencio a la locura desató la lengua del sexo? ¿O más bien que la misma obsesión o preocupación por la locura y por el sexo desembocaron en resultados opuestos a través del doble plano de los discursos y de los hechos? En ese caso, ¿por qué?
M. Foucault: Creo, en efecto, que entre la locura y la sexualidad existen una serie de relaciones históricas que son realmente importantes, y que yo no había percibido cuando estaba escribiendo la Historia de la locura. En aquel momento tenía la idea de hacer dos historias paralelas: por un lado, la historia de la locura y de las clasificaciones que a partir de ella tuvieron lugar; por otro, la historia de las limitaciones que se operaron en el campo de la sexualidad (la permitida y la prohibida, la normal y la anormal, la femenina y la masculina, la de los adultos y la de los niños) Pensaba en toda una serie de divisiones binarias que habían impreso su sello particular a la división más global entre razón y sinrazón, que yo había intentado discernir al estudiar la locura. Sin embargo, creo que es insuficiente: si la locura, al menos durante un siglo, fue esencialmente objeto de operaciones negativas, la sexualidad por su parte estaba desde esta época atravesada por intereses distintos y positivos.
Pero a partir del siglo XIX tuvo lugar un fenómeno absolutamente fundamental. Se trata del engranaje, de la imbricación de dos grandes tecnologías del poder: la que tejía la sexualidad y la que marginaba la locura. La tecnología concerniente a la locura pasó de la negatividad a la positividad, y de binaria se convirtió en compleja y multiforme. Nace entonces una gran tecnología de la psique que constituye uno de los rasgos fundamentales de nuestros siglos XIX y XX; una tecnología que hace del sexo, al mismo tiempo, la verdad oculta de la conciencia razonable y el sentido descifrable de la locura (su sentido común) y que por tanto permite aprisionar a la una y a la otra según las mismas modalidades.
L. Finas: Su refutación de la hipótesis represiva no consiste, entonces, en un simple desplazamiento de acento, ni en una constatación de la negación o de la ignorancia por parte del poder. En el caso de la Inquisición, por ejemplo, en lugar de poner en evidencia la represión que se impone al hereje, se podría poner el acento en la "voluntad de saber".
M. Foucault: En efecto, he querido desplazar los acentos y hacer aparecer mecanismos positivos allí donde generalmente se privilegian los mecanismos negativos.
Por ejemplo, en lo que concierne a la penitencia, se subraya siempre que el cristiano sanciona la sexualidad, autorizando sólo algunas formas de ella y castigando todas las demás. Pero es necesario señalar también, en mi opinión, que en el corazón de la penitencia cristiana existe la confesión, y en consecuencia la declaración de las faltas, el examen de conciencia, y mediante esto toda una producción de saber y de discursos sobre el sexo que tuvieron una serie de efectos teóricos (el amplio análisis que se hizo de la concupiscencia en el siglo XVII) y efectos prácticos (una pedagogía de la sexualidad que posteriormente sería laicalizada y medicalizada)
También he hablado de la forma en que diferentes instancias del poder se habían de algún modo instaurado en el placer mismo de su ejercicio. Existe en la vigilancia, más exactamente en la mirada de los que vigilan, algo que no es ajeno al placer de vigilar y al placer de vigilar el placer. Igualmente, he insistido en los mecanismos de rebote. Por ejemplo, las explosiones de histeria que se manifestaron en los hospitales psiquiátricos de la segunda mitad del siglo XIX han sido un mecanismo de rebote, una respuesta al ejercicio mismo del poder psiquiátrico: los psiquiatras recibieron el cuerpo histérico de sus enfermos en pleno rostro, sin quererlo e incluso sin saber cómo es que ocurría esto.
Sin embargo, estos elementos no constituyen la parte esencial de mi libro. Me parece que hay que comprenderlos a partir de la instauración de un poder que se ejerce sobre el cuerpo mismo. Lo que intento mostrar es cómo las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos, sin tener incluso que ser sustituidos por la representación de los sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes. Existe una red de bio-poder, de somato-poder que es, al mismo tiempo, una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural, en el interior de la cual nos reconocemos y nos perdemos a la vez.
L. Finas: En La voluntad de saber usted distingue entre el poder como un conjunto de instituciones y aparatos, y el poder como multiplicidad de relaciones de fuerza inmanentes al dominio en el que se inscriben. Ese poder lo representa produciéndose continuamente, en todas partes, en toda relación de un extremo a otro. ¿Es ese poder, si se entiende bien, el que no sería exterior al sexo, sino todo lo contrario?
M. Foucault: Para mi, lo esencial del trabajo que he emprendido es la reelaboración de la teoría del poder; no creo que el mero placer de escribir sobre la sexualidad fuese motivo suficiente para comenzar esta serie de seis volúmenes, si no me sintiera motivado por la necesidad de replantear esta cuestión del poder. Con demasiada frecuencia, según el modelo impuesto por el pensamiento jurídico filosófico de los siglos XVI y XVII, el problema del poder se ha reducido al concepto de soberanía. En contra de este privilegio del poder soberano, he intentado hacer un análisis que iría en otra dirección.
Entre cada punto del cuerpo social, entre el hombre y la mujer, en la familia, entre el maestro y su alumno, entre el que sabe y el que no sabe, transcurren relaciones de poder que no son la pura y simple proyección del poder soberano sobre los individuos. La familia, incluso la actual, no es una simple prolongación del poder estatal en relación a los niños; tampoco el macho es el representante del Estado en relación a la mujer. Para que el Estado funcione como funciona se hace necesario que entre el hombre y la mujer, entre el adulto y el niño, haya unas relaciones de dominación muy específicas, que tienen su propia configuración y una relativa autonomía.
En mi opinión, hay que desconfiar de un modo de representar el poder que durante mucho tiempo ha dificultado su análisis; me refiero a la idea de que las voluntades individuales son el reflejo de una voluntad más general. Se dice constantemente que el padre, el marido, el jefe, el adulto o el profesor representan el poder del Estado, y que el Estado, a su vez, representa los intereses de una clase social. Pero esto no explica la complejidad de los mecanismos que entran en juego.
Fuente: Les rapports de pouvoir passent á lìnterieur des corps. La Quinzaine Littéraire, nº 247 (1977)

http://www.identidades.org/fundamentos/foucault_moral.htm

El sexo como moral
entrevista con Michel Foucault

E: ¿Sigue pensando que su primer volumen de la Historia de la sexualidad, publicado en 1976, es esencial para comprender cómo somos?
M. Foucault: Bueno, actualmente me interesa más lo relacionado con las técnicas del yo que el sexo... El sexo es bastante aburrido.
E: A los griegos tampoco les interesaba demasiado ¿verdad?
M. Foucault: Desde luego que no. Para ellos esa no era una cuestión importante comparada con lo que decían sobre la alimentación o el régimen. Me resulta sumamente interesante el lento desplazamiento de interés que se produjo desde la alimentación (una preocupación omnipresente en Grecia) hacia la sexualidad. Durante los primeros siglos del cristianismo también la alimentación era un tema de mucha mayor importancia que el sexo. Por ejemplo las reglas monacales revelan que el problema que atraía más atención era el de la alimentación. Luego detectamos un progresivo desplazamiento del interés a lo largo de la Edad Media, de modo que a partir del el siglo XVII el tema prioritario es la sexualidad.
E: El segundo tomo de su Historia de la sexualidad (El uso de los placeres) trata casi exclusivamente el tema del sexo.
M. Foucault: Sí. En ese volumen he tratado de mostrar que en el siglo IV a. C. el código de restricciones y prohibiciones de los griegos es prácticamente el mismo que el de los primeros moralistas y médicos del Imperio Romano. Pero creo que la forma que tenían de integrar estas prohibiciones relativas al yo es totalmente diferente. En mi opinión, la razón es que el objetivo principal de esta ética era estético. En primer lugar, esta especie de ética era únicamente un problema de elección personal. En segundo lugar, estaba reservada a una minoría de la población; no se trataba en absoluto de imponer un modelo de conducta para todo el mundo. Lo que se intentaba era, en realidad, tener una existencia hermosa y dejar en la posteridad un recuerdo honorable de la propia vida. Desde luego, esta especie de ética no era una tentativa de normalización aplicable al resto de la población.
Leyendo a Séneca, a Plutarco y al resto de estos autores, me dio la impresión de que se planteaban un gran número de problemas relacionados con el yo (la ética del yo, las tecnologías del yo) A partir de ahí me surgió la idea de escribir otro libro que tratara distintos aspectos de las antiguas tecnologías paganas del yo. Se compone de diferentes escritos sobre el yo: el papel que tienen la lectura y la escritura en la constitución del yo, la experiencia médica del yo, etc.
Lo que más me sorprende de la ética griega es que se preocupaban más de su propia conducta moral o ética, y de la relación que mantenían consigo mismos y con los otros, que de las cuestiones religiosas. ¿Qué ocurre tras la muerte? ¿Intervienen los dioses, o no? Estos son asuntos de poca importancia para ellos, ya que no estaban relacionadas con su ética. Además, esta ética no iba ligada a un sistema legal. Las leyes que regulaban la conducta sexual no eran muy numerosas ni tenían demasiada fuerza. A los griegos lo que les interesaba era constituir una ética que fuera una estética de la existencia.
Pues bien, me pregunto si no se plantea en la actualidad un problema bastante similar, teniendo en cuenta que la mayoría de nosotros no creemos ya que la ética esté fundada en ninguna religión, ni deseamos que exista un sistema legal que regule nuestra vida privada. Por otra parte, los actuales movimientos de liberación no logran encontrar principios sobre los cuales sustentar una nueva ética. Aunque tienen necesidad de una ética, no encuentran más que pretendidos conocimientos científicos acerca de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente... Estos paralelismos son sorprendentes.
E: ¿Cree usted, entonces, que los griegos ofrecen una alternativa atrayente y plausible?
M. Foucault: Por supuesto que no; no busco soluciones fáciles. Un problema no se resuelve acudiendo a las soluciones que se propusieron en otros tiempos y para otras gentes. Mi intención no es hacer una historia de las soluciones, y por eso no puedo aceptar el término "alternativa". Más bien, lo que trato de hacer es hacer es una genealogía de los problemas y de las problematizaciones. Aunque mi actitud no es apática, sino que conduce a un activismo que no excluye el pesimismo.
E: Sin embargo, aunque la vida de los griegos no fuera perfecta, parece ofrecer una alternativa seductora al permanente autoanálisis del cristianismo.
M. Foucault: Bueno, la ética griega estaba relacionada con una sociedad puramente masculina, donde existía la esclavitud; una sociedad en la que las mujeres eran seres sexualmente inferiores y en la que, si estaban casadas, debían cumplir con su función de esposas.
E: La mujer estaba dominada, pero el amor homosexual, sin duda, estaba menos problematizado que ahora.
M. Foucault: Eso no es tanto como parece. En la cultura griega existe una abundante y destacada literatura sobre el amor de los muchachos, y los historiadores han visto en ello la prueba de que los griegos lo practicaban. Pero eso prueba también que esa clase de amor suscitaba problemas. En efecto, si no hubiera ningún problema, los griegos habrían hablado de él en los mismos términos que al hablar del amor heterosexual. Ocurría que se consideraba inadmisible que un joven destinado a convertirse en hombre libre pudiera ser dominado y utilizado como un objeto para placer de otro. Una mujer o un esclavo podían hacer el papel de pasivos, ya que ello formaba parte de su naturaleza y de su estatus social. Todas estas reflexiones filosóficas sobre el amor de los jóvenes prueban que los griegos no podían integrar esta práctica con normalidad en el ámbito de su yo social. Ni tan siquiera podían llegar a imaginar que existiera la posibilidad de una reciprocidad de placer entre el muchacho y un hombre adulto. Así, Plutarco, por poner un ejemplo, cuando dice que el amor a los muchachos es problemático no es porque considere que ese tipo de amor sea contra natura. Lo que dice es: "No puede haber reciprocidad en las relaciones físicas entre un muchacho y un hombre".
E: Hay algo que señala Aristóteles acerca de la cultura griega que usted no ha mencionado, pero que a mi me parece muy importante: el tema de la amistad. En la literatura clásica la amistad es el lugar del reconocimiento mutuo. Al leer tanto a Aristóteles como a Cicerón, parece que la consideran la virtud más elevada, pues es desinteresada y duradera, no tiene precio, y no niega el placer.
M. Foucault: El uso de los placeres es un libro sobre ética sexual, no sobre el amor, la amistad o la reciprocidad. Es significativo que Platón, cuando trata de fundir la amistad con el amor hacia los muchachos tenga que desechar las relaciones sexuales. La amistad es recíproca, cosa que no ocurre con las relaciones sexuales: en las relaciones sexuales uno tiene que ser activo o pasivo, penetrar o ser penetrado. Donde hay amistad es difícil que existan relaciones sexuales; una de las razones por la que los griegos sintieron la necesidad de justificar filosóficamente este tipo de amor es que no se concebía la reciprocidad física. En el Banquete, Jenofonte nos dice que Sócrates señalaba que en las relaciones entre un adulto y un muchacho, este no es más que el espectador del placer del hombre; aún más, que es deshonroso para el muchacho sentir cualquier tipo de placer en la relación con el adulto.
Lo que quisiera plantear, entonces, es lo siguiente: ¿somos capaces de tener una ética de los actos y de su placer que considere el placer del otro? ¿Es el placer del otro algo que pueda ser integrado en nuestro propio placer, sin referencia a la ley, al matrimonio o a cualquier otra obligación?
(...)
E: ¿Y cual era el concepto que tenían los griegos de desviación?
M. Foucault: Según su ética sexual la diferencia no estaba en preferir a los mujeres o a los hombres, ni en hacer el amor de una u otra forma. Era más bien una cuestión de cantidad, y de actuar como activo o como pasivo; en ser esclavo de los propios deseos o maestro de ellos.
E: ¿Y si alguien hacía tanto el amor que su salud podía resentirse?
M. Foucault: Eso era lo que ellos llamaban "la hybris", el exceso. No se planteaban el tema de la desviación, sino el del exceso o la moderación.
E: ¿Y qué hacían los griegos con gente?
M. Foucault: Eran consideradas personas de mala reputación.
E: ¿Pero intentaban curarlos o llevarlos al buen camino?
M. Foucault: Bueno, existían ejercicios para que uno aprendiera a gobernarse a sí mismo. Epicteto afirmaba que uno debería poder mirar a una joven hermosa o a un muchacho bello sin sentir deseo por ella o por él. Para conseguir esto era preciso convertirse en maestro de uno mismo.
En la sociedad griega existía una corriente de pensamiento que promovía la austeridad sexual; era esta una creación de gentes cultivadas que deseaban dar a su vida belleza e intensidad. Algo parecido ha ocurrido aquí desde el siglo XIX cuando, para alcanzar una vida más bella la gente ha tratado de liberarse de la represión sexual inculcada por la sociedad desde la infancia. En Grecia, probablemente Gide hubiera sido un filósofo austero.
E: Así que, para alcanzar una existencia hermosa los Griegos eran austeros, mientras que nosotros buscamos la realización personal en la ciencia psicológica.
M. Foucault: Eso es. Contamos con todo un tesoro de procedimientos, técnicas, y conceptos que han sido creados por la humanidad. No es que podamos reactivarlos, pero al menos podemos emplearlos como instrumentos para analizar la realidad actual y cambiarla. Desde luego, no podemos elegir el mundo griego en vez del nuestro, pero comprobar que algunos de nuestros principios éticos estuvieron ligados en cierto momento a una estética de la existencia puede constituir un análisis histórico útil. Durante siglos hemos estado convencidos de que existían relaciones analizables entre la ética personal que rige nuestra vida cotidiana y las grandes estructuras políticas y socio-económicas. Hemos pensado que no podíamos cambiar nada de nuestra vida sexual o familiar sin que eso trastocara la economía, el sistema democrático, etc. Considero que deberíamos desembarazarnos de esa idea de que existe una relación necesaria entre la ética y las estructuras sociales, económicas o políticas. Esto no significa, naturalmente, que no existan relaciones, pero se trata de relaciones variables.
E: Entonces, ¿qué tipo de ética podemos construir ahora que sabemos que entre la ética y las otras estructuras existe una coagulación histórica y no una relación necesaria?
M. Foucault: Lo que me sorprende es el hecho de que en nuestra sociedad el arte se haya convertido en algo que no concierne más que a la materia, no a los individuos ni a la vida, que el arte sea una especialidad hecha sólo por los expertos, por los artistas. ¿Por qué no podría cada uno hacer de su vida una obra de arte? ¿Por qué esta lámpara o esta casa puede ser un objeto de arte pero mi vida no?
E: Entonces, si el hombre ha de crearse a sí mismo sin recurrir al conocimiento ni a reglas universales ¿en qué difiere su planteamiento del existencialismo de Sartre?
M. Foucault: Creo que desde un punto de vista teórico, Sartre, a través de la noción moral de autenticidad, retoma la idea de que debemos ser nosotros mismos, es decir, convertirnos en nuestro verdadero yo. Pero podríamos ligar su pensamiento teórico con el concepto de creatividad, y no con el de autenticidad. Si el yo no nos viene dado, llegamos a una consecuencia práctica: debemos constituirnos a nosotros mismos, fabricarnos, crearnos como si fueramos una obra de arte.
(...)
Fuente: Le Nouvel Observateur, junio de 1984.

Cibercultura:Los temas de la cibercultura

http://es.wikibooks.org/wiki/Cibercultura:Los_temas_de_la_cibercultura

Cibercultura:Los temas de la cibercultura

Los temas de la cibercultura
P.- El término "cibercultura" es utilizado por diversos autores para agrupar una serie de fenómenos culturales contemporáneos ligados principal, aunque no únicamente, al profundo impacto que han venido ejerciendo las tecnologías digitales de la información y la comunicación sobre aspectos tales como la realidad, el espacio, el tiempo, el hombre mismo y sus relaciones sociales. ¿Cuáles autores invita usted a leer para llevarse una mínima idea de estos fenómenos de la cultura contemporánea?
R.- El interés por la cibercultura es tan grande en nuestros tiempos que prácticamente estamos viviendo el surgimiento de un nuevo campo de estudio en el que convergen sociólogos, antropólogos, técnicos, filósofos, comunicadores, artistas, educadores e investigadores de otras disciplinas con un mismo interés: aprehender en su misma actualidad la reconfiguración de una realidad social y cultural afectada por la aparición y auge de las llamadas nuevas tecnologías de la información y la comunicación.
Una nueva era de la comunicación
Algunos autores, como Derrick de Kerckhove, definen la cibercultura como la tercera era de la comunicación, en la que se habría configurado un lenguaje todavía más universal que el alfabeto: el lenguaje digital. Una era que habría seguido a las de la oralidad y de la escritura. Por su parte, Pierre Lévy afirma que tras la utilización de la escritura como el modo preponderante y valioso de la comunicación humana por parte de las sociedades modernas, surge hoy un nuevo humanismo que pone en juego otro tipo de universalidad: la interconexión generalizada. La universalidad ya no consiste en un sentido único, en una clausura semántica, sino en la posibilidad de participar de una inteligencia conectiva extendida.
Kerkchove, además, propone comprender la cibercultura desde tres grandes características: la interactividad, la hipertextualidad y la conectividad. La interactividad, según Kerckhove, es la relación entre la persona y el entorno digital definido por el hardware que los conecta a los dos. Esta interactividad se ha constituido en un campo de investigación muy importante y ha tenido un interesante desarrollo en la esfera del arte. Así, un nuevo arte desarrollado en función de estrategias de interfaz, parece ganar terreno en la expresión humana debido a que se empieza a explotar la metáfora tecnológica de los sentidos, y esa es una importante condición para la potenciación de la interactividad.
Ahora, hipertextualidad significa acceso interactivo a cualquier cosa desde cualquier parte, es la nueva condición del almacenamiento y la entrega de contenidos. Esta hipertextualidad está invadiendo los dominios tradicionales del suministro de contenidos en forma de datos, texto, sonido y vídeo, y está sustituyendo, por ejemplo, los métodos más antiguos de entrega de noticias en todos los lugares en donde las redes existen. La hipertextualidad también se convierte en la oportunidad para reconfigurar modos de producción y acceso de medios lineales, debido a una razón que podría sintetizarse así: las tecnologías de la información del pasado son ayudas para la memoria y el almacenamiento, las principales tecnologías de los medios de información actual son ayudas al procesamiento, es decir, ayudas a la inteligencia.
La conectividad es la necesidad-deseo-posibilidad de lo colaborativo, potenciado hoy por la tecnología que tiene en la red el medio conectado por excelencia. Hoy es evidente que la Internet, con su mejora: la word wide web (www), es una tecnología que hace explícita y tangible esta condición natural de la interacción humana, pues se sustenta en el uso del hipertexto, con lo cual se vincula por primera vez el contenido almacenado a su comunicación.
Todo este panorama de potencialidades tecnológicas converge, según Kerckhove, en un espacio para nuevas variedades de estructuras psicológicas que van a conducir a la aparición de una sensibilidad conectada, una nueva psicología. Algo que impresiona a Kerckhove hasta obligarle a afirmar lo siguiente: “Con los sentidos y sistemas nerviosos normales de la población mundial, ahora en manos de los satélites, y con las máquinas acercándose a la condición de mente y las mentes de los humanos conectándose a través del tiempo y del espacio, el futuro puede y debe ser más una cuestión de elección que de destino”( ) .
P.- Usted mencionó antes el asunto de la simulación o de la cultura de la simulación. ¿Es esa otra de las características de la cibercultura?
La cultura de la simulación
R.- Creo que de alguna manera, sí. Pero lo que realmente está en juego en el nuevo escenario es el surgimiento de nuevas subjetividades. Sherry Turkle, en su libro: La vida en la pantalla. La construcción de la identidad en la era de Internet (1995), nos ofrece una muy bien documentada descripción de esas nuevas subjetividades que surgen ante la irrupción y extensión de las nuevas tecnologías digitales, y nos plantea el problema de la identidad en el ciberespacio.
Turkle se basa en observaciones del comportamiento de los usuarios de los llamados juegos interactivos de rol. La primera observación que reporta Turkle es que estos jugadores se convierten en autores y creadores no sólo de texto, en el caso de juegos basados sólo en texto, sino de estructuras narrativas complejas, para el caso de los juegos de simulación.
En estos juegos de simulación, el jugador asume el rol de un personaje hasta sus últimas consecuencias. Tiene la oportunidad de expresar aspectos múltiples e inexplorados de su propio yo, jugando con su identidad y probando nuevas identidades. En muchos casos, los jugadores asumen simultáneamente varias personalidades, en las cuales se sumergen hasta tal punto, que su "vida real" empieza a convertirse en un juego más, y se suma así al de sus otras identidades; esto es, viven identidades paralelas, vidas paralelas. Algunos de estos juegos tienen facilidades tecnológicas sofisticadas, tales como la respuesta en tiempo real y una alta interactividad, así como posibilidades de alta inmersión en el medio, lo que hace que la inmersión en esa vida en la pantalla, sea más eficaz.
De otro lado, cuando la gente explora los juegos de simulación y los mundos de fantasía digital, se conecta a una comunidad virtual. Esto es un subproducto muy positivo de la llamada cultura de la simulación, en la medida en que se abre una posibilidad de interrelación nueva muy útil, pues las computadoras se convierten en “lugares” en los que proyectamos nuestros propios dramas de una manera que no es posible en los escenarios reales.
Pero la simulación no es la única característica de la cibercultura, ni la más importante. Mark Dery, en su documento: Velocidad de escape. La cibercultura en el final de siglo (1998), propone que una descripción justa de la cultura contemporánea debería atender toda una gama de fenómenos subculturales tales como la “ciberdelia”, el “ciberpunk”, el “arte cibernético”, el “ciborg” —cuerpo y tecnología— y la "robocopulación" o sexo por tecnología, entre otros temas. Así mismo destaca la efimerización del trabajo, la inmaterialidad de los bienes y el desvanecimiento del cuerpo humano como otras característica de lo cibercultural, y define como el signo más fuerte de consolidación de esta cibercultura el uso cada vez más extenso de la computadora para desarrollar identidades y personalidades, cuya condición es "perder el cuerpo" electrónicamente y conectarse a través de sistemas hipertextuales. Dery menciona varias de las dimensiones tecnológicas de esta revolución digital, tales como la realidad virtual, las tecnologías de simulación en general y los soportes de comunicación hipertextual. También menciona autores que consideran que en un futuro no muy lejano podríamos entrar a un universo posbiológico en el que formas de vida robóticas, capaces de pensar y reproducirse independientemente, se desarrollarán hasta convertirse en entidades tan complejas como la humana. Sería también posible en ese futuro descargar nuestros espíritus en la memoria digital o en el cuerpo robótico, para liberarnos así definitivamente del cuerpo. Ante esta perspectiva frenética, Dery plantea que estaríamos alcanzando una “velocidad de escape”, tanto en sentido filosófico como en sentido tecnológico, y nuestra época estaría sirviendo como caja de resonancia para "fantasías tanscendentalistas". Los autores que menciona en su libro reflexionan en un tono casi místico y milenarista y muchos de ellos proponen una poshumanidad, pero Dery considera que estas descripciones y deseos están fundamentados en una especie de determinismo tecnológico que puede caer en el peligro de no considerar algunas realidades concretas, una especie de fe en un "deus ex machina" de final de siglo.
Hay demasiada prisa por querer alcanzar y concretar estos mundos, pero también hay una especie de reactivación de viejos sueños románticos e idealistas. Por eso Dery advierte que su libro trata menos de tecnología que de las historias que nos contamos a nosotros mismos sobre tecnología y las ideologías que ocultan esas historias, una especie de "política del mito". El ciberespacio para los autores compilados por Dery es algo sagrado, una manera de retraer ciertas reivindicaciones contraculturales. Por esta razón, se requiere también crítica a las posiciones absolutistas, tanto de los tecnófilos que creen que la tecnología es 100% positiva, como de los tecnófobos que creen que la tecnología es la encarnación del mal.
P.- ¿Todo esto que nos cuenta no nos estaría obligando a repensar la antropología, en la medida en que es la antropología la disciplina más preparada para visualizar el destino del hombre como ser cultural?
"Homo-informaticus"
R.- Un libro que aborda la cibercultura desde un punto de vista biológico y antropológico es El eros electrónico de Román Gubern (2000), quien se propone describir los efectos emocionales del impacto de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación. Gubern hace una distinción entre el hombre moderno y su antepasado cazador, la cual es tanto de tipo físico como de tipo cultural. Una de las observaciones que ofrece Gubern es que el cuerpo del hombre empieza a tener dificultades funcionales en relación con las exigencias de su entorno y asegura que las tecnologías de la comunicación y la información están modificando nuestras vidas, afectando el plano físico, intelectual y emocional; y propone por eso presentar al actual "Homo-informaticus" desde la perspectiva de una evolución de las culturas humanas.
La intención de Gubern es profundizar en los cambios culturales que han sido impuestos al hombre al haber tenido que avanzar en un camino de progreso racional y tecnológico; un escenario en el que las herramientas informáticas resultan muy determinantes, y en el que, a la vez, se generan nuevas realidades y nuevas estrategias culturales para el hombre moderno. Gubern también se detiene en fenómenos como la extensión de la pornografía, los usos amorosos del correo electrónico, la aplicación sexual de las imágenes digitales, así como en lo que él llama el ideal claustrofílico y sus servidumbres. En últimas, el libro de este autor es más una advertencia y una crítica que una promoción de la cibercultura.
P.- Esa mirada crítica frente a lo cibercultural, que de alguna manera está presente también en Mark Dery, tiene una expresión académica muy fuerte. ¿Podría mencionarnos algunos autores de esta línea?
Crítica a la “cultura electrónica”.
R.- Nada mejor para esto que recordar lo que algunos llaman la “escuela elegiaca”, es decir, los autores que denuncian los atropellos que la información y la comunicación electrónicas hacen a la “cultura de lo impreso”. Sven Birkerts “fundador” de dicha escuela, en su libro: Elegía a Gutemberg (1999), ve la época actual como una época de transición hacia la consolidación de una "cultura electrónica" que estaría acabando con los valores propios de la "cultura de la imprenta" —en la que estamos embarcados hace más de trescientos años— y hace por eso un dramático pero justo balance cultural en el que es posible apreciar lo que se gana con la época por venir, pero también lo que se pierde. Birkerts no duda en calificar este momento de transición como el del último pacto fáustico de la humanidad.
La segunda parte del libro de Birkerts, titulada "El milenio electrónico" incluye cuatro artículos que proponen un examen de las consecuencias de la creciente incursión de la cultura electrónica en la sociedad. En la introducción de esta segunda parte, el autor norteamericano inicia con la siguiente observación: toda una cultura basada en la palabra impresa ha empezado a transformarse, generando fuertes cambios que se evidencian a través de distintas señales, como la gran difusión de y el gusto por los medios electrónicos, así como las dificultades que encuentran muchos educadores en los estudiantes que han perdido su capacidad para leer, analizar o incluso escribir con claridad y decisión. Pero la aparición de estos nuevos medios de comunicación se superpone a los anteriores generando una situación comparable históricamente con la época de transición de la sociedad de la Grecia antigua en la que se superó la oralidad. Pero lo preocupante para Birkerts, es que esta transición tecnológica se da sin una reestructuración de la red social y cultural que acompañe el proceso. Así mismo, cree —con toda razón— que la promoción de la tecnología electrónica tiene como base ideológica el movimiento de la posmodernidad, según el cual ha llegado el momento para cuestionar el canon académico y las ideologías establecidas por las elites blancas masculinas, intentando así superar la hipótesis misma de la proyección histórica.
Desde un punto de vista práctico, Birkerts observa una tendencia generacional, por parte de los jóvenes, a aprovechar estos medios y a despreciar los anteriores, generando una especie de sometimiento de las pautas culturales y de la educación al gusto generacional, sin que tengan la oportunidad de apreciar las bondades y valores de medios anteriores. Por su parte, Tomás Maldonado realiza también una Crítica de la razón informática (1998), centrando su análisis en los aspectos político (el impacto sobre la democracia), tecnológico (la telemática y los nuevos escenarios urbanos) y epistemológico (cuerpo humano y conocimiento digital). Maldonado no intenta exponer una posición contra las nuevas tecnologías informáticas, sino básicamente tomar distancia del conformismo y del triunfalismo con el que se promueven estas tecnologías. Su punto de partida es el convencimiento de que las tecnologías deben permanecer siempre abiertas al debate de las ideas, aún a sabiendas del choque que esta perspectiva genera en los tecnólogos. Para Maldonado se equivocan quienes ven la informática como una caja de Pandora rebosante de desgracias, pero también quienes la consideran un paraíso saturado de frutos milagrosos. A partir de una estrategia que consiste en desarrollar a profundidad análisis de los aspectos político, tecnológico y epistemológico de la razón informática, Maldonado se esfuerza por tratar el tema desde múltiples ángulos.
P.- Bueno, pero lo cierto de todo esto es que el impacto de las nuevas tecnologías en nuestra cotidianidad parece inevitable...
La virtualización en la cotidianidad
R. - Guiomar Salvat en La experiencia digital en presente continuo (2000), recoge diversos artículos que analizan el impacto de "lo digital" más allá de la esfera artística y la sensación que le queda a uno es que definitivamente aspectos de la vida cotidiana como la comunicación, el ámbito legal y el sociológico, ya han sido colonizados por el poder de lo digital. El panorama que ofrece Salvat permite visualizar con mucha objetividad las tremendas repercusiones de una tecnología que debe ser apreciada con criterios oportunos e integrales.
Salvat afirma que la digitalización se ha extendido en todos los ámbitos: en los medios de comunicación, en el mundo laboral, en nuestros ocios e incluso en el reducto más íntimo de nuestro espacio doméstico. Y esta extensión de lo digital tiene una curiosa manifestación: la nueva generación la asume con espontaneidad y naturalidad.
La española realiza en este libro la presentación de una serie de artículos que cubren una amplia gama de realidades contemporáneas, donde lo digital ha empezado a afectar dinámicas, usos y costumbres anteriores. Salvat no duda en calificar estos efectos como "revolucionarios", especialmente en relación con nuestros modos de comunicar, que se encuentran ahora más que nunca supeditados a los avances tecnológicos, afectando rasgos culturales e incluso afectivos de una manera nunca antes vista. Salvat observa que la información digitalizada ya no se limita al texto escrito sino que incluye la imagen —que ahora se desarrolla en la infografía—, el sonido y otros modos de comunicación, que por un lado abren posibilidades creativas y por otro destruyen formas anteriores.
Asuntos como el efecto sobre la prensa, la capacidad de los multimedia para alterar modos de comunicación, la extensión de soportes hipermediales y nuevas maneras de hacer televisión, son abordados por distintos autores que Salvat ha invitado para constituir esta compilación. También se aborda la nueva situación de las revistas, afectadas por la edición digital, los efectos sobre propiedad intelectual y algunas perspectivas de tipo sociológico que analizan los modos en que la información electrónica está afectando las relaciones interpersonales. Salvat termina con una frase que es a la vez desconcierto, horizonte y denuncia: "El mundo se ha fragmentado. En ceros y unos. En nodos de información inconexos. Estamos rodeados de mapas de bits".
Pierre Lévy, por su parte, ofrece una bienvenida a "lo virtual" como su manera de describir la cibercultura. Para este autor, la virtualización—fenómeno distinto a la digitalización— se ha extendido a distintos aspectos de la cultura contemporánea: el cuerpo, el texto, la economía y la inteligencia. Describe su operatividad y propone algunas alternativas para intervenir en las transformaciones culturales, actualmente en curso. Afirma que la virtualización afecta no sólo a la información y a la comunicación, sino también a los cuerpos, la economía, la sensibilidad, la inteligencia e incluso aspectos colectivos como las comunidades, la empresa, la democracia, etc. El autor, tras preguntarse si esta extensión debe asumirse con una visión apocalíptica y catastrófica o debe ser enfrentada de una manera positiva, apuesta a esta última posibilidad, afirmando que la virtualización es simplemente la continuación expresa de la hominización.
Para Lévy, la virtualización no es buena ni es mala, pero sobretodo tiene poca afinidad con lo falso, lo ilusorio y lo imaginario; lo virtual no es lo opuesto a lo real, sino una forma de ser que favorece la creatividad y deja ver algunos de los asuntos que la presencia física inmediata nos ha llevado a tratar con superficialidad. Afirma igualmente que la cultura humana va en dirección hacia lo virtual y por eso deberíamos asumir tres retos: el reto de abordar un concepto adecuado de virtualización, el reto de establecer una relación objetiva entre los procesos de hominización y la virtualización, y el reto de comprender desde un punto de vista sociopolítico, la mutación contemporánea que implica la extensión de lo virtual de modo que podamos ser actores de ella.
Otro libro, en esta línea de la “bienvenida”, que invitaría a leer, es Cibersociedad, compilación de Luis Joyanes (1997), donde se describen los retos sociales ante un nuevo mundo digital, y que incluye aspectos tales como los cambios sociales de la revolución informática, los factores del cambio que han conducido a la cibercultura y un análisis de la nueva sociedad: la cibersociedad, centrado en los valores éticos asociados. De manera similar, en Atracción mediática. El fin de siglo XX en la educación y la cultura, Cafiero, Marfioti y Tagliabue, (1997), compilan una serie de reflexiones sobre los distintos cambios culturales de nuestra sociedad contemporánea, registrando su impacto en los campos de la educación, la ciencia y la tecnología, los medios, la política y la industria cultural.
Por su parte, Edward Barret y Marie Redmond (1997), reúnen una serie de interesantes artículos en torno a lo que consideran es la nueva forma de construcción social del conocimiento, basada en los medios contextuales —multimedia e hipermedias—, mientras Steven Holtzman se detiene en el análisis de una posible "estética del ciberespacio".
Su libro: Digital Mosaics, (1997), propone una descripción de lo que él denomina "Mundos Digitales", a los que considera una nueva presencia basada en la virtualidad, la computación y la animación, y luego plantea la consolidación de un nuevo medio expresivo, específico y potencialmente arrollador. Holtzman propone la necesidad de ir desarrollando acercamientos a una futura cultura basada en mundos digitales. Cree que ha llegado el momento de pasar de los anuncios y las predicciones, a las acciones que puedan facilitar ese acercamiento. Esa segunda fase implica desprenderse de modelos teóricos y prácticos referidos a una manera de pensar que no corresponde a la de los mundos digitales. Lo digital se ha extendido incluso a nuestra cotidianidad, pero aún no desarrollamos conceptos y habilidades que nos permitan soltar nuestros lazos con el pasado. Holtzman afirma que la práctica del rediseño y reciclaje de documentos y obras del pasado analógico a obras digitales, hace parte de esa actitud temerosa que no quiere desvincularse de lo tradicional, y por eso considera que el reciclaje y reformateo de obras es apenas una estrategia de transición y debemos por eso asumir la trascendencia de ese mundo hacia los nuevos mundos de expresión.
Cuando Holtzman se refiere a los mundos digitales los define como mundos que surgen renovando las imágenes mentales de otros mundos, y los caracteriza como aquellos que sólo existen en el ciberespacio, es decir, en ese lugar imaginario localizado completamente en el dominio digital. Los mundos digitales no son los mundos naturales, sino mundos artificiales hechos por seres humanos y computadoras. Estos mundos tienen el potencial para expresar ideas sorprendentes y emociones profundas de una manera que ningún otro medio de expresión humana puede hacer. Los mundos digitales no pueden existir sin la computadora y no pueden ni siquiera concebirse, fuera de la tecnología digital.
Holtzman brinda en su libro una especie de guía del viajero digital, describiendo algunas obras y objetos realizados por artistas pioneros y por investigadores que empiezan ya a potenciar todas las dimensiones de estos mundos. Holtzman ofrece ese recorrido por los nuevos mundos a través de cinco capítulos. El primero lo llama mundos alambrados, el segundo mundos virtuales, el tercero, mundos del software y finalmente describe los mundos animados, cada uno de los cuales ilustra algunas calidades de los mundos digitales. El último capítulo llamado "danza de fantasmas" ilustra las posibilidades de todas esas calidades integradas en un objeto digital potenciado.
El norteamericano está consciente de que aún es imposible hablar de obras maestras digitales, pero ya empiezan a vislumbrarse algunos de los caminos que tendrán éxito, tales como el arte del fractal, la escritura virtual, la expresión a través de vida artificial animada en computadora, las experiencias musicales interactivas, etc. El autor ofrece igualmente una descripción de las características de estos tipos de obras que los hacen nuevos vehículos de expresión.
P.- Cuando uno escucha la promoción que se hace de los mundos digitales, siente una especie de nostalgia o de pudor por ese otro objeto tan familiar que es el libro. ¿Cuál es la suerte del libro en estos escenarios?
Del impreso al hipertexto
R.- Me parece que si la intención es invitar a leer, lo que yo haría para abordar este tema es hojear la compilación de Geoffrey Numberg: El futuro del libro (1998), en la cual se plantean diversos temas que confrontan precisamente el destino del libro frente a la tecnología electrónica. Numberg aprovecha la introducción que realiza al volumen sobre el futuro del libro para desarrollar lo que él denomina, una oportunidad para reflexionar sobre las formas del discurso. El autor nos habla de "visionarios de la informática" que ofrecen un futuro donde los libros impresos, las bibliotecas de ladrillo y cemento, las librerías y los editores tradicionales han sido sustituidos por instituciones y géneros electrónicos. Sin embargo, Numberg afirma que estos visionarios generalmente no ofrecen tesis históricas que permitan afirmar que el futuro que imaginan será inevitable.
De otro lado aparecen también las reacciones de los "bibliófilos", sesgados por una suerte de fetichismo. Estos partidarios del antiguo orden se sienten no sólo obligados a defender el libro, sino también a despreciar la tecnología que acabará con él. Numberg afirma que las dos posiciones extremas son criticables. Por un lado, la tecnología cambia tan rápida e impredeciblemente que se hace imposible describir un futuro próximo o mediato con certeza. De otro lado, lo que sucede actualmente es una hibridación y mezcla de soluciones tecnológicas que obligan a considerar los libros impresos y encuadernados, como una forma de entender el libro. La forma impresa del libro no puede ser eterna, pero la digitalización de la cultura afectará notablemente una tradición de larga duración de los medios de comunicación humana, de modo que la posible desaparición del libro impreso, plantea dificultades considerables. Podemos seguir hablando de libros, pero sus nuevas formas ya no seguirán imponiendo la distancia física temporal entre autor y lector. Los textos electrónicos —y especialmente los hipertextos—, entre tanto, deberán encontrar la forma de acoplar sus propiedades materiales y los modos de lectura determinados por la cultura que implica. Sólo cuando nuevos modos de lectura y nuevas formas de intercambio cultural e intelectual se consoliden, se podrá hablar de un "más allá del libro".
P.- ¿Podríamos concluir algo provisionalmente?
A modo de conclusión
R.- En realidad, habría muchos más enfoques y temas qué tratar para poder comprender a plenitud el fenómeno de nuestra cultura contemporánea y que podemos seguir englobando bajo el término cibercultura. Pero considero que el estudio y análisis de estos títulos que he mencionado aquí rápidamente, pueden ofrecer un panorama objetivo y práctico acerca del ambiente cultural en el que se mueve e intenta posicionar, la iniciativa digital.
Desde lo personal pienso que los mundos digitales todavía están en su infancia y que sólo el desarrollo de las herramientas poderosas que están en camino, permitirá apreciar toda la riqueza por venir. Sin embargo, los instrumentos digitales extenderán muy pronto la expresión humana hacia cosas que antes no se podían comunicar y permitirán el descubrimiento de mundos espectaculares, inimaginables antes de la invención de la computadora. El descubrimiento de esa "alma" cultural digital reformará incluso la lógica con la que ahora nosotros pensamos.

“La red no debe ser controlada”

http://www.pagina12.com.ar/imprimir/diario/cultura/7-40665.html

DERRICK DE KERCKHOVE, ESPECIALISTA EN CULTURA, MEDIOS Y TECNOLOGIA

“La red no debe ser controlada”

El canadiense, considerado heredero del pensamiento de Marshall McLuhan, comparte el optimismo filosófico del autor de La Galaxia Gutenberg, pero advierte: “El problema hoy es cómo proteger la privacidad dentro de la sociedad electrónica”.

Por Silvina Friera

La arquitectura mental del heredero del pensamiento de Marshall McLuhan es tan expansiva como la de su maestro. Con él comparte un optimismo similar respecto del futuro de la humanidad: las nuevas técnicas, lejos de constituir una amenaza, permiten al hombre alcanzar un mayor grado de libertad. Especialista en cultura, medios y tecnología, el canadiense Derrick de Kerckhove dice que se dio cuenta de que en toda América latina hay un interés vivo por McLuhan. “Aunque al comienzo muchos investigadores universitarios, especialmente en Norteamérica, lo miraban como un estrafalario en vez del visionario que era y sigue siendo”. De Kerckhove, que estuvo en Buenos Aires para disertar sobre el rol de la tecnología en la globalización del planeta Tierra, asegura a Página/12 que “Internet es un nuevo paso en la evolución humana” y que la red puede jugar un papel similar al del alfabeto. “Las sociedades alfabetizadas mejoraron su percepción de sí mismas y desarrollaron su imaginación”, subraya. Cuando el heredero de McLuhan habla, contagia la chispa de su entusiasmo y mezcla con gracia palabras de los diferentes idiomas que habla: inglés, francés, portugués, castellano e italiano. De Kerckhove dirige el programa McLuhan en Cultura y Tecnologías en la Universidad de Toronto. Este programa se propone extender las investigaciones iniciadas por Harold Innis, Erick Haverlock y McLuhan en la década del ’70. Autor de Inteligencias en conexión. Hacia una sociedad de la web y La piel de la cultura, De Kerckhove señala que la red electrónica de comunicaciones globales “se parece al sistema nervioso de nuestra estructura biológica”.–¿Cuáles son los peligros que implica que no existan controles en la red?–Es mejor que no haya control. Pero la web es una tecnología emergente, que surge de condiciones existentes y que se desarrolla poco a poco en torno de las dificultades. No creo que Internet deba ser controlada, pero el problema más complejo es cómo proteger la privacidad dentro de la sociedad electrónica. Internet y la web son hijos de la electricidad. Somos la segunda fase de la electricidad, la fase cognitiva, digital. Esta fase representa una amenaza a la identidad y a la privacidad del ser. Es un problema verdadero, pero la solución no pasa por el control sino que hay dejar que Internet encuentre aquellos mecanismos que le permitan resolver esta cuestión.–McLuhan no llegó a ver el desarrollo de la digitalización ¿Cómo explicar, entonces, la vigencia del pensamiento de McLuhan?–Ya en 1964, McLuhan escribió que la necesidad era la externalización del sistema nervioso central. Internet es la externalización de la confianza del sistema nervioso central. McLuhan ha previsto el resorte de Internet, aunque no haya sido testigo de su aparición. Pero el desarrollo de Internet ha cambiado tantas cosas no previstas por McLuhan que vale la pena continuar la exploración para entender estos avances. La conectividad como un modo de vivir no estaba prevista por él. Lo mismo sucede con el acceso mental inmediato, la conexión de la mente y el mundo. Porque él continúa pensando al modo televisivo del “broadcast”. –¿Reflexionan en su cátedra sobre cómo revertir el atraso tecnológico en aquellos países que no tienen medios para vivir conectados?–Por supuesto. En la cátedra reflexionamos a menudo sobre estos problemas, porque las personas que asisten provienen de Africa, de la India, de Brasil o de la Argentina, que son países que tienen dificultades diferentes a Canadá o a EE.UU. Nosotros tenemos experiencia útil para aportar a los países que carecen de recursos. Canadá está dos años adelantado tecnológicamente respecto de la Argentina, pero compartimos problemáticas similares: cómo se relaciona la población canadiense, de 30 millones de personas, con un territorio tan grande. Aplicamos mucho el elearning de educación a distancia por Internet, y programas que pueden ser aprovechables acá. –¿Qué ocurre con el tema del lenguaje en la red? Una queja muy frecuente, al menos en el mundo hispanoparlante, es que la red está generando un propio lenguaje que desvirtúa a la lengua madre: cuando se chatea se usa íconos o símbolos, se abrevian palabras o no se respeta la ortografía.–Los lenguajes se usan en Internet como en el mundo real. Hasta hace unos años el idioma dominante en la red era el inglés, porque la web fue creada desde ese lenguaje. El inglés llegó a ocupar el 97 por ciento, mientras que el resto del porcentaje correspondía a otros idiomas. Hace cinco años, era un 63 por ciento para el inglés y ahora es un 50 por ciento para los otros idiomas. En Africa, Internet se está utilizando para mantener registros de lenguas habladas por grupos étnicos muy pequeños, integrados por apenas 6000 personas. Es verdad que la escritura pierde y se transforma con la velocidad electrónica, pero no creo que esto transforme a los idiomas. Lo que se modifica es la ortografía.–¿La red puede desarrollar un humanismo al estilo del siglo XVI?–No, no me parece que sea posible. Porque el humanismo del siglo XXI está más orientado al universo de la conectividad, es un humanismo de asociación, más que el humanismo del individualismo, típico del Renacimiento. Hoy se habla de un período de pos-humanismo, lo que para mí sería un neo-romanticismo. El cyborg es una figura trágica del acuerdo tecnológico-biológico-orgánico. Para mí es un espectáculo divertido más que una orientación futura. Es una fantasía moderna de la globalización. El cyborg es una figura individualista heroica, pero no es representativa del ser actual. La figura representativa del ser actual es el blog, es realmente un modo de ser nuevo. El cyborg es una vieja concepción del Golem, del robot adaptado al cuerpo humano.–El hacker como personaje emergente de la web, al tiempo que la ama está permanentemente boicoteándola ¿Qué representa para usted esta figura? –El hacker es un desafío del sistema: ama al sistema, pero lo odia, ayuda al sistema, pero lo quiere destruir. El hacker es un accidente de la web. Y los virus son un modo de desarrollo de la red: yo invento un virus para vender la solución, provoco el problema para después resolverlo. Construir virus, sin duda, ayuda a desarrollar al sistema. Yo odio al virus porque soy su víctima (risas). El cáncer electrónico nos come a todos, pero es demasiado tarde para decir no, porque por más que protestemos por las consecuencias que nos pueda ocasionar un virus, no podemos vivir sin Internet.–¿Cómo fue el pasaje del mundo de la literatura, como graduado en Letras, a la especialización en nuevas tecnologías?–La literatura me aburría mucho, aunque para mí haya significado una forma de ampliar la mirada. Cuando hablé con mi mujer sobre qué hacer en la universidad, ella me dijo que había grandes profesores, entre ellos McLuhan, un pensador que aportó un poco de aire fresco en mi vida académica.

Primer seminario internacional (Etno) educación, multiculturalismo e interculturalidad

El Grupo de Estudios Interculturales de la Universidad del Cauca, la Universidad Pedagógica Nacional, el Foro Latinoamericano de Políticas Educativas, la secretaria de educación y cultura del departamento de Bolivar y el Instituto Manuel Zapata Olivella, invitan a toda la comunidad académica e interesados a participar en el evento que se desarrollará del 1 al 4 de noviembre de 2005 en la Biblioteca Luis Angel Arango de la ciudad de Bogota.

PROGRAMACION
*Martes 1: - Inscripciones y entrega de carpetas y credenciales (2:00 a 6:00 p.m) - Apertura del evento (4:00 – 6:00 p.m) - Acto artístico - Copa de vino
Miercoles 2:
8:00 a.m. – 12:00 m. Multiculturalidad, multiculturalismo y políticas educativas. Coordinador: Orlando Pulido Universidad Pedagógica Nacional/FLAPE La puesta en valor de la diversidad cultural: Implicaciones y efectos. Claudia Briones Elizabeth Castillo y Adolfo Alban 2:00 p.m. – 6:00 p.m. Panel: Políticas educativas, políticas culturales y movimientos sociales Coordinadora: Claudia Briones Ustedes y nosotros, diferentes más no inferiores... La construcción de un proyecto educativo indígena en Colombia. Graciela Bolaños. La construcción de un proyecto etnoeducativo desde las comunidades afrocolombianas. Dorina Hernández Política etnoeducativa en Colombia. Luís Alberto Artunduaga Hacia un sistema de educación propia para el pacifico colombiano. Jorge García Educación indígena en contextos urbanos. Antonia Agreda
Jueves 3
8:00 a.m. – 12:00 m. La educación como campo de tensiones y negociaciones: diversidad y diferencia socio-cultural. Coordinador: Tulio Rojas Escuela y proyecto de Nación en Colombia: continuidades y discontinuidades epistemológicas. Oscar Saldarriaga Los interculturalismos gestionando la diversidad cultural en las escuelas. ¿Qué pasa en Europa? Francisco Javier García Castaño Diversidad cultural, multilingüismo y reinvención de la educación intercultural bilingüe en América Latina. Luís Enrique López, Proeib Andes 2:00 p.m. – 6:00 p.m. Panel: Viejos y nuevos problemas de/para la educación intercultural Coordinadora: Elizabeth Castillo Misión, Educación y Conflicto Pbr. Oscar Osorio Experiencia de acompañamiento a niñas y niños Embera katio del Alto Sinú y río Verde durante su permanencia en Bogotá, primer trimestre 2005 Denise Caicedo y Oswaldo Vargas La homofobia en la escuela Manuel Ricardo Toro Experiencia de Etnoeducación en El Palenque de San Basilio Luís Rodríguez Manotas Hagamos Ciencia desde el Diálogo de las Culturas: la Cartilla Etnoecológica Gonzalo Rafael Solano. Viernes 4 8:00 a.m. – 12:00 m. La interculturalidad como proyecto político y las políticas educativas interculturales. Coordinador: Adolfo Albán Colonialidad, interculturalidad y educación. Catherine Walsh La etnoeducación en Colombia, ¿De qué interculturalidad estamos hablando? Axel Rojas Afroepistemología y educación Jesús García Políticas de la Diferencia: Interculturalidad y Conocimiento José Luís Grosso 2:00 p.m. – 6:00 p.m. Panel: Educación, interculturalidad y grupos étnicos. ¿(de)colonización o reproducción de la colonialidad? Coordinadora: Catherine Walsh Universidad indígena. Propuesta de educación indígena e intercultural Avelina Pancho Gusmán Cáisamo El pueblo Rom, la educación y la interculturalidad Dalila Gómez La interculturalidad en las propuestas educativas de la Comisión Pedagógica Nacional de Comunidades Negras Ernell Villa Instituto de Investigación y Educación "Manuel Zapata Olivella" una propuesta de Educación Superior autónoma y comunitaria desde la perspectiva afrocaribeña Rubén Hernández Cassiani Ponentes Internacionales Claudia Briones Departamento de Antropología Universidad de Buenos Aires - Argentina Francisco Javier García Castaño Laboratorio de Estudios Interculturales (LdEI) Universidad de Granada – España Luís Enrique López Programa de Formación en Educación Intercultural Bilingüe para los Países Andinos (PROEIB Andes) Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba, Bolivia Catherine Walsh Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos Universidad Andina Simón Bolívar Sede Ecuador Jesús García Organización Afroamérica, Venezuela Ponenetes Nacionales Elizabeth Castillo Universidad del Cauca Adolfo Alban Universidad del Cauca Graciela Bolaños Consejo Regional Indígena del Cauca - CRIC Dorina Hernández Secretaría de Educación Departamento de Bolívar Luís Alberto Artunduaga Universidad Pedagógica Nacional Jorge García Comisión Pedagógica Nacional de Comunidades Negras Antonia Agreda Comunidad Inga de Bogotá Ernel Villa Comisión Pedagógica Nacional de Comunidades Negras Oscar Saldarriaga Departamento de Historia, Universidad Javeriana Pbr. Oscar Osorio Instituto Misionero Antropológico Denise Caicedo y Oswaldo Vargas Asociación Periferia Luís Rodríguez Manotas Palenque de San Basilio Gonzalo Rafael Solano Programa de Etnoeducación Universidad de la Guajira. Axel Rojas Universidad del Cauca José Luís Grosso Universidad del Valle Avelina Pancho Consejo Regional Indígena del Cauca CRIC Gusmán Cáisamo Organización Indígena de Antioquia – OIA Dalila Gómez Pueblo Rom (Gitano) y DNP Rubén Hernández Cassiani Palenque de San Basilio Manuel Ricardo Toro Colombia Diversa Informes: *Teléfonos: 092 – 824 46 55, ext. 120, Popayán 091 - 3471190 Ext. 435-169 Bogotá *Correos electrónicos: seminariointercultural@gmail.com politicaseducativas@uni.pedagogica.edu.co Costos de Inscripción: Dado que el número de cupos es limitado, le recomendamos cumplir con el proceso de inscripción en forma oportuna, antes de las fechas de realización del Seminario. El valor de la inscripción es: Profesionales: $200.000 Estudiantes: $20.000 Se considerarán descuentos para grupos de diez o más personas (si no son estudiantes) y para miembros de organizaciones sociales. *Proceso de Inscripción Pago de inscripción: El seminario dispone de una cuenta única nacional en la que debe ser consignado el valor de la inscripción (individual o de grupo). No se recibirán inscripciones de otra forma. Esta cuenta es: Banco de Colombia Cuenta corriente: 868 – 181709 – 39 A nombre de: Fundación de Apoyo Unicauca Código contable: 2805.70.04 Nota importante: Este código siempre deberá anotarse en el desprendible del formato bancario; de no hacerlo, la consignación no será válida como inscripción. Registro de la inscripción: Una vez se haya cancelado el valor de la inscripción, deberá informarse a la organización del Seminario para de esta manera garantizar ser incluido en la lista de inscritos. De no hacerlo se corre el riesgo de no ser incluido y los organizadores no podremos asegurar la inscripción, así se haya realizado el pago. Por favor diligencie la consignación con letra clara y sin enmendaduras. Para informar sobre consignación de inscripciones utilice los siguientes números de teléfono y direcciones de correo electrónico: Teléfonos: 092 – 824 46 55, ext. 120, Popayán 091 - 3471190 Ext. 435-169 Bogotá Correos electrónicos: seminariointercultural@gmail.com politicaseducativas@uni.pedagogica.edu.co Inscripción y recibo de materiales: El proceso de inscripción culmina el día de inicio del evento (martes 1 de noviembre) momento en el que se recibirán los recibos de consignación y se entregarán las escarapelas y materiales de trabajo a las personas inscritas. Información Hotelera
Dirigido a:InteresadosFecha:November 01 al 04 de 2005Lugar:Biblioteca Luis Angel Arango Bogotá, Colombiaseminariointercultural@gmail.com, politicaseducativas@uni.pedagogica.edu.coTel: 092 – 824 46 55, ext. 120, Popayán, 091 - 3471190 Ext. 435-169 Bogotá

(ETNO)EDUCACIÓN, MULTICULTURALISMO E INTERCULTURALIDAD

PRIMER SEMINARIO INTERNACIONAL
(ETNO)EDUCACIÓN, MULTICULTURALISMO E INTERCULTURALIDAD
1 al 4 de noviembre de 2005, Bogota, Colombia
Otros conocimientos son posibles /Son posibles conocimientos otros
Ponentes
Internacionales
Claudia Briones
Departamento de Antropología
Universidad de Buenos Aires - Argentina
Francisco Javier García Castaño
Laboratorio de Estudios Interculturales (LdEI)
Universidad de Granada - España
Luís Enrique López
Programa de Formación en Educación Intercultural Bilingüe para los Países Andinos (PROEIB
Andes) Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba, Bolivia
Catherine Walsh
Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos
Universidad Andina Simón Bolívar Sede Ecuador
Jesús García
Organización Afroamérica, Venezuela
Nacionales
Elizabeth Castillo Universidad del Cauca
Adolfo Alban Universidad del Cauca
Graciela Bolaños Consejo Regional Indígena del Cauca - CRIC
Dorina Hernández Secretaría de Educación Departamento de Bolívar
Luís Alberto Artunduaga Universidad Pedagógica Nacional
Jorge García Comisión Pedagógica Nacional de Comunidades Negras
Antonia Agreda Comunidad Inga de Bogotá
Ernel Villa Comisión Pedagógica Nacional de Comunidades Negras
Oscar Saldarriaga Departamento de Historia, Universidad Javeriana
Pbr. Oscar Osorio Instituto Misionero Antropológico
Denise Caicedo y Oswaldo Vargas Asociación Periferia
Luís Rodríguez Manotas Palenque de San Basilio
Gonzalo Rafael Solano Programa de Etnoeducación Universidad de la Guajira.
Axel Rojas Universidad del Cauca
José Luís Grosso Universidad del Valle
Avelina Pancho Consejo Regional Indígena del Cauca CRIC
Gusmán Cáisamo Organización Indígena de Antioquia - OIA
Dalila Gómez Pueblo Rom (Gitano) y DNP
Rubén Hernández Cassiani Palenque de San Basilio
Manuel Ricardo Toro Colombia Diversa
PROGRAMACION
Martes 1:
- Inscripciones y entrega de carpetas y credenciales (2:00 a 6:00 p.m)
- Apertura del evento (4:00 - 6:00 p.m)
- Acto artístico
- Copa de vino
Miércoles 2:
8:00 a.m. - 12:00 m.
Multiculturalidad, multiculturalismo y políticas educativas.
Coordinador: Orlando Pulido
Universidad Pedagógica Nacional/FLAPE
- La puesta en valor de la diversidad cultural: Implicaciones y efectos.
Claudia Briones
- La historia de la etnoeducación: entre el mundo de la vida y el mundo de la escuela.
Elizabeth Castillo y Adolfo Alban
2:00 p.m. - 6:00 p.m.
Panel: Políticas educativas, políticas culturales y movimientos sociales
Coordinadora: Claudia Briones
Ustedes y nosotros, diferentes más no inferiores... La construcción de un proyecto
educativo indígena en Colombia.
Graciela Bolaños.
La construcción de un proyecto etnoeducativo desde las comunidades afrocolombianas.
Dorina Hernández
Política etnoeducativa en Colombia.
Luís Alberto Artunduaga
Hacia un sistema de educación propia para el pacifico colombiano.
Jorge García
Educación indígena en contextos urbanos.
Antonia Agreda
Información Hotelera
En estas direcciones electrónicas podrán encontrar alguna información hotelera de la ciudad:
http://www.asohotelera-bogota.com.co/
http://www.cotelco.org/hoteles_afiliados/bogota.htm#bogota
http://www.terra.com.co/bogota/restaurantes/17-01-2005/nota218394.html
http://www.viajaporcolombia.com/default.asp?link=noticias&depto=Noticias

REPRESENTACIONES CULTURALES Y PRACTICAS SIGNIFICATIVAS

REPRESENTACION
REPRESENTACIONES CULTURALES Y PRACTICAS SIGNIFICATIVAS
S. Hall

INTRODUCCION

Como representamos gente y lugares que son significativamente diferentes a nosotros? Por que la diferencia es un tema tan apremiante, un area tan discutida de la representacion?. Cual es la fascinacion secreta de la otredad y por que la representacion popular es atraida hacia ella. Cuales son las formas tipicas y las practicas de representacion que se utilizan para representar la “diferencia” en la cultura popular actual y de donde vinieron estas formas y estereotipos populares?. Estas son algunas de las preguntas acerca de la representacion que nos proponemos plantear en este capitulo. Pondremos especial atencion en las practicas de representacion que llamamos “estereotipantes”. Al final, esperamos que ustedes entiendan mejor como lo que llamamos “el espectaculo del “Otro” funciona y que puedan aplicar las ideas discutidas y las clases de analisis llevado a cabo aqui a la masa de materiales relacionados en la cultura popular contemporanea-por ej. La pubilicidad que utiliza modelos negros, informes de periodicos acerca de la inimigracion, ataques raciales o delito urbano y peliculas y revistas que se involucran con la “raza” y etnicidad como temas significativos.

El tema de “diferencia de representacion” se recoge directamente del capitulo anterior, en que Henrietta Lidchi mira la forma en que se da significado a “otras culturas” por medio de los discursos y practicas de exibicion en museos etnograficos del “Oeste2. El Capitulo 3 se enfocó sobre lo “poetico” y la “politica” de la exibicion-tanto en la forma como se hace que otras culturas signifiquen a traves de los discursos de exibicion (poetico) y como estas practicas se inscriben por medio de las relaciones de poder (politica)-especialmente aquellas que prevalecen entre la gente que es representada y las culturas e instituciones que hacen la representacion. Muchas de las mismas preocupaciones se presentan otra vez en este capitulo.

Sin embargo, aqui, la diferencia racial y etnica está en el primer plano. Deben tener en cuenta, sin embargo, que lo que se dice acerca de la diferencia racial puede igualmente aplicarse en muchas instancias a otras dimensiones de diferencia, tales como genero, sexualidad, clase e incapacidad.

Nuestro enfoque aqui es la variedad de imagenes que estan a la muestra en la cultura popular y en los medios de masa. Algunas son imagenes comerciales de publicidad e ilustraciones de revistas que utilizan estereotipos raciales del periodo de la esclavitud o del imperialismo popular de la ultima mitad del siglo 19. Sin embargo, el Capitulo 4 actualiza la historia. En verdad, empieza con imagenes del mundo competitivo del atletismo moderno. La pregunta que propone esta comparacion a traves del tiempo es: han cambiado los repertorios de representacion alrededor de “diferencia” y “otredad” o permanecen rastros anteriores intactos en la sociedad contemporanea?

El capitulo mira en profundidad las teorias acerca de practica representacional conocida como “estereotipacizacion”. Sin embargo, la discusion teorica está enhebrada a traves de ejemplos mas que introducido como resultado de su propia consideracion. El capitulo termina considerando un numero de diferentes estrategias diseñadas para intervenir en el campo de la representacion, para disputar imagenes “negativas” y transformar practicas representacionales alrededor de “raza” en una direccion mas “positiva”. Plantea la cuestion de si puede haber poltica de representacion efectiva.

Una vez mas, entonces, la representacion visual aparece en primer plano. El capitulo sostiene el tema principal continuando nuestra exploracion de la representacion como un concepto y una practica-el “momento” clave primario en el circuito cultural. Nuestro objetivo es profundizar nuestro entendimiento de lo que es la representacion y de como funciona. La representacion es un negocio complejo y, espcialmente cuando se maneja la “diferencia”, compromete sentimientos, actitudes y emociones y estabiliza los miedos y ansiedades en el espectador a niveles mas profundos que lo que podemos explicar de una manera sencilla de sentido comun. Es por eso que necesitamos teorias-para profundizar nuestro analisis. El capitulo construye, entonces sobre lo que ya hemos aprendido acerca de la representacion como una practica significativa y continua desarrollando conceptos criticos para explicar sus funcionamientos.

1.1 HEROES O VILLANOS?

Mire, primero, en la fig. 4.1 Es una foto de la final de los 100 metros en los Olimpicos de 1988, que apareció en la portada del Especial Olimpico de la revista en color del Sunday Times (octubre 9, 1988). Muestra el corredor canadiense negro Ben Johnson ganando, en tiempo record, contra Carl Lewis y Linford Christie: cinco atletas excepcionales en accion, en la cima de sus proezas fisicas.
Todos los hombres y-talvez, ahora usted, notaran conscientemente por primera vez-todos negros.

Como “lee” usted la foto-que está diciendo?. En terminos de Barthes, cual es su “mito”-su mensaje subyacente?

Un mensaje posible se relaciona con su identidad racial. Estos atletas son todos de un grupo racial definido-uno a menudo discriminado precisamente por su “raza” y color a los que estamos acostumbrados a ver descritos en las noticias como las “victimas” o “perdedores” en terminos de logros. Sin embargo, veanlos alli, ganando.

En terminos de la diferencia-entonces-un mensaje positivo: un momento triunfante, causa de celebracion. Por que, entonces, la leyenda dice “Heroes y villanos? Quien cree usted que es el villano, quien es el heroe?

Aun si usted no sigue de cerca el atletismo, la respuesta no es dificil de descubrir. Ostensiblemente acerca de los Olimpicos, la foto, es de hecho, un avance publicitario para la historia principal de la revista acerca de la amenaza creciente del consumo de drogas en el atletismo internacional-lo que adentro se conoce como “Los Olimpicos quimicos”. Ben Johnson, usted puede recordar, fue hallado consumiendo drogas para mejorar su actuacion. Fue descalificado, la medalla de oro fue otorgada a Carl Lewis y se expulsó a JOhnson del atletismo mundial hacia la desgracia. La historia sugiere que todos los atletas –blancos o negros-son potencialmente “heroes” o “villanos”. Pero en esta imagen, Ben Johnson personifica esta separacion de una forma particular. El es tanto “heroe” como “villano”. El encapsula las alternativas extremas de heroismo y villania en el atletismo mundial en un cuerpo negro.

Hay varios puntos que señalar acerca de la forma en que la representacion de “raza” y “otroria” está funcionando en esta foto. Primero, si usted se devuelve a los Capitulos I y 3, recordará el trabajo de Barthes sobre la idea de “mito”. Esta foto, tambien, funciona al nivel de “mito”. Nay un nivel de significado denotativo, literal-esta es una foto de la final de los 100 metros y la figura en el frente es Ben Johnson. Luego está el significado mas connotativo o tematico-la historia sobre las drogas. Y dentro de eso, está el sub-tema de la “raza” y “diferencia”. Ya, esto nos dice algo importante sobre como funciona el “mito”. La imagen es muy poderosa, como son a menudo las imagenes visuales. Pero ese significado es altamente ambiguo. Puede llevar mas de un significado. Si usted no conociera el contexto, podria estar tentado de leer esto como un momento de trinfo desautorizado. Y usted no se “equivocaria” puesto que esto tambien es un significado perfectamente aceptable que se puede tomar de la imagen. Pero como lo sugiere la leyenda, no se produce aqui como una imagen de “triunfo desautorizado”. Entones, la misma foto puede llevar varios significados bastante diferentes, a veces diametralmente opuestos. Puede ser una foto de desgracia y de trunfo o ambos. Muchos significados, podiramos decir, son potenciales dentro de la foto. Pero no hay ningun significado verdadero. Queriendo decir “flotante”. No puede fijarse finalmente. Sin embargo, el tratar de “fijar” lo es el trabajo de la practica representacional, que interviene en los muchos significados potenciales de una imagen en un intento de privilegiar una.

Entonces, mas que un significado “equivocado” o “correcto”, necesitamos preguntar “Cual de los significados en esta imagen intenta privilegiar la revista?. Cual es el significado favorito?. Ben Johnson es el elemento clave aqui porque es a la vez un atleta admirable, que gana y rompe marcas y el atleta que fue desgraciado en publico como resultado de su consumo de drogas. Entonces, como resulta, el significado preferido es no solo “heroismo” sino tambien “villania”. Quiere decir algo paradojicamente como “En el momento del triunfo tambien hay villania y derrota moral”. En parte, sabemos que este es el significado preferido que la revista quiere que trasmita la foto porque este es el significado que se trae a primer plano con el mensaje: HEROES Y VILLANOS. Roland Barthes (1977) argumenta que, con frecuencia, es el mensaje que selecciona uno de los tantos posibles significados a partir de la imagen, y lo ancla con palabra. El “significado” de la foto, entonces, no reside exclusivamente en la imagen sino en la conjuncion de imagen y texto. Dos discursos-el discurso del lenguaje escrito y el discurso de la fotografia-se requieren para producir y “fjiar” el significado (ver Hall, 1972)

Como hemos sugerido, esta foto tambien puede “leerse” connotativamente en terminos de lo que tiene que “decir” acerca de “raza”. Aqui, el mensaje podria ser-gente negra que se muestra siendo buena a veces, ganando, al fin. Pero a la luz de “significado preferido”, no ha cambiado tambien el mensaje sobre “race” y “otroria”? No es mas bien algo como “aun cuando se muestra a la gente negra en la cima de sus logros, a menudo fracasan”?. Esto de tener las cosas por ambos extremos es importante porque, como yo espero mostrarles, la gente que es significativamente diferente, de cualquier forma que sea, de la mayoria de la gente-“ellos” en lugar de “nosotros”-estan frecuentemente expuestos a esta forma binaria de representacion. Parecen estar representados a traves de extremos binarios, opuestos y polarizados-bueno/malo, civilizado/primitivo, feo/excesivamente atractivo, repelente-porque es diferente/apremiante porque es extraño y exotico. Y a menos se les exige que seam ambas cosas al mismo tiempo. Regresaremos a estas figuras partidas o “tropos” de representacion en un momento.

Pero primero, miremos a otra foto de noticia similar, esta vez de otra final de cien metros en que se rompió un record. Linford Christie, posteriormente capitan del equipo olimpico Britanico, en el climax de su carrera, acabando de ganar la carrera de su vida. La foto captura su emocion en el momento de su vuelta de honor. Está sosteniendo la bandera de Gran Bretaña. A la luz de la discusion anterior, como “lee” usted esta foto (Fig. 4.2) Que está “diciendo” sobre “raza” e identidad cultural?.

Cual de los siguientes enunciados, en su opinion, se acerca mas a la expresion del “mensaje” de la imagen?

a) “Este es el momento mas grande de mi vida!. Un triunfo para mi, Linford Christie”.
b) “Este es el momento de triunfo para mi y una celebracion para la gente negra en todas partes.”
c) “Este es un momento de triunfo y celebracion para el equipo olimpico britanico y para la gente britanica”.
d) Este es el momento de triunfo y celebracion para la gente negra y para el equipo olimpico britanico. Demuestra que uno puede ser “Negro” y “Britanico”.

No hay, obviamente, respuesta “equivocada” o “correcta” para la pregunta. La imagen lleva muchos significados, todos igualmente plausibles. Lo que es importante es el hecho que esta image muestra un evento (denotacion) y lleva un “mensaje” o significado (connotacion)-Barthes lo llamaria un “meta-mensaje” o mito-acerca de “raza”, color y “otroria”. No podemos evitar leer imagenes de esta clase como diciendonos algo” no solamente sobre la gente o la ocasion sino acerca de su “otroria”, su “diferencia”. La diferencia ha sido marcada. Como se interpreta es entonces una constante y recurrente preocupacion en la representacion de gente que son diferentes racial y etnicamente del resto de la mayoria de la poblacion. La diferencia significa. (“habla”).

En una entrevista posterior, discutiendo el retiro proximo del deporte internacional, Christie comentó sobre la cuestion de su identidad cultural-donde siente el que “pertenece” (El Sunday Independent, nov. 11, 1995). Tiene memorias muy placenteras de Jamaica, dijo, donde nació y vivió hasta la edad de 7 años. Pero “he vivido aqui (en el Reino Unido) durante 28 años. No puedo ser otra cosa que no sea Britanico” (p. 18) Naturalmente, no es tan sencillo. Christie está perfectamente consciente de la mayoría de definiciones de “Britanicidad” asume que la persona que pertenece es “blanca”. Es mucho mas dificil para la gente negra donde quiera que hayan nacido, ser aceptados como “Britanicos”. En 1995, la revista de criquet, Wisen, tuvo que pagar una demanda por difamacion a atletas negros por decir que no se podia esperar que estos desplegaran la misma lealtad y compromiso al ganar por Inglaterra porque son negros. Por consiguiente, Christie sabe que cada imagen tambien esta siendo “leida” en terminos de este asunto mas amplio de pertenencia y diferencia cultural.

En verdad de verdad, hizo esta observacion en el contexto de la publicidad negativa a la que ha estado expuesto en algunas secciones de la prensa de los tabloides Britanicos, gran porcion de la cual depende de un “chiste” vulgar, no declarado, pero ampliamente reconocido a sus costas: es decir, que la pantaloneta de licra apretados que el lleva puestos se dice que revelan el tamaño y la forma de sus genitales. Este fue el detalle sobre el que The Sun se enfocó en la mañana despues que el ganó una medalla de oro en los Olimpicos. Christie ha sido el tema de continua provocacion en la prensa de los tabloides acerca de la prominencia y tamaño de su “lonchera”-un eufemismo que algunos han tomado tan literalmente que, reveló el, se le ha acercado una empresa que quiere comercializar sus loncheras alrededor de su imagen!. Linford Christie se ha referido a estas insinuaciones: Me sentí humillado...Mi primer instinto fue que era racista. Alli estabamos, estereotipando un hombre negro. Yo puedo aguantar una buena broma. Pero sucedió el dia despues que yo gané la felicitacion mas grande que pueda recibir un atleta.. No quiero pasar mi vida siendo conocido por lo que tengo en mi pantaloneta. Yo soy una persona seria. (p. 15)

Que está pasando aqui?. Es esto solo una broma de mal gusto o tiene un significado mas profundo? Que tienen que ver la sexualidad y el genero con las imagenes hombres negros y mujeres negras?. Por que el escritor negro de Martinica, Frantz Fanon, dijo que la gente blanca parece estar obsesionada con la sexualidad de la gente negra?

Es tema de una fantasia ampliamente diseminada, Fanon dice, que fija al hombre negro en el nivel de los genitales. Ya uno no es consciente del Negro sino de un pene: el Negro es eclipsado. Es convertido en un pene (Fanon, 1986/1952 p.170)

Por ejemplo, que quiso decir el escritor frances Michael Cournot, que cita Fanon, cuando escribió que “cuatro Negros con sus penes expuestos llenarian una catedral?. (Fanon, 1986/1952 p.169) Cual es la relacion de estas fantasias de sexualidad con “raza” y etnicidad en la representacion de “otroria” y “diferencia”.?

Ahora hemos introducido otra dimension en la representacion de “diferencia”-añadiendo sexualidad y genero a “raza”, etnicidad y color. Naturalmente, está bien establecido que el deporte es una de las pocas areas en que la gente negra ha tenido exitos sobresalientes. Parece natural que las imagenes de la gente negra extraida del deporte deba enfatizar el cuerpo, que es el instrumento de habilidad atletica y de logros. Es dificil, sin embargo, tener imagenes de cuerpos en accion, en el pinaculo de su perfeccion fisica, sin esas imagenes tambien, de alguna manera, transmitiendo “mensajes” sobre genero y sobre sexualidad. En lo que concierne a atletas negros, sobre que son estos mensajes?

ACTIVIDAD

Veamos, por ej., la foto del Sunday Times 1988 Olympic Special, del corredor afro-americano, Florence Griffith-Joyner, quien ganó tres medallas de oro en Seul (fig. 4.3). Puede usted “leer” esta foto sin recibir ciertos “mensajes” sobre “raza”, genero y sexualidad-aun si lo que los significados son permanece “ambiguo”. Existe alguna duda de que la foto está “significando” a todo lo largo de las tres dimensiones?. En representacion, una especie de diferencia parece atraer otras-sumandose a un “espectaculo” de otroria. Si no queda convencido, puede usted pensar en esto en el contexto de la observacion por el esposo de Flo-Jo. Al Joyne, citada en el texto junto a la foto: “Alguien dice Mi Esposa parecia un Hombre. O considere la foto (que fue reproducida en la pagina siguiente del articulo) de la hermana de Joyner, Jackie Joyner-Kersee, quien tambien ganó una medalla de oro y rompió marcas mundiales en Seul en el heptatlon, preparandose para lanzar una javalina, acompañada por un texto que cita otra observacion por Al Joyner: “Alguien dice que mi hermana parece un Gorila” (Fig. 4.4)

Hay un punto adicional que denotar sobre estas fotografias de atletas negros en la prensa. Ganan en significado cuando se les lee en contexto, contra o en relacion de una con la otra. Esta es otra forma de decir que las imagenes no llevan significado o “significan” por si solas. Acumulan significados, o lanzan sus significados los unos contra los otros a traves de una variedad de textos y de medios. Cada imagen lleva su significado especifico propio. Pero en el nivel mas amplio de como “diferencia” y “otroria” estan siendo representadas en una cultura particular en cualquier momento, podemos ver practicas representacionales similares y figuras siendo repetidas, con variaciones de un texto o sitio de representacion, a otro. Esta acumulacion de significados a traves de diferentes textos, en los que una imagen se refiere a otra, o su significado es alterado porque es “leido” en el contexto de otras imagenes, se llama inter-textualidad. Podemos describir todo el repertorio de imagenes y efectos visuales a traves de los que la diferencia se representa en cualquier momento historico como un regimen de representacion: esto es muy similar a lo que, en el cap. 2, Peter Hamilton se referia com paradigma de representacion.

Un ejemplo interesante de inter textualidad, donde la imagen depende de su significado al ser “leida” con relacion a un numero de otras imagenes similares se puede encontrar en la Fig. 4.5 Este es Carl Lewis, uno de los corredores que vimos en la Fig. 4.1 tomada de un aviso Pirelli. A primera vista, la imagen evoca ecos de todas las imagenes anteriores que hemos estado mirando-cuerpos atleticos muy refinados, tensos en la accion, super hombres y super mujeres. Pero aqui el significado es inflexionado diferentemente. Pirelli es una empresa de llantas cuya reputacion esta basada en la elaboracion de calendarios con fotos de mujeres bonitas con poca ropa, en poses provocativas-el prototipo de la foto para colgar. En cual de estos dos contextos debemos “leer” la imagen de Carl Lewis? Una pista reside en el hecho que, aunque Lewis es hombre, en la publicidad el lleva puestos zapatos rojos con tacones altos y elegantes.

Esta imagen funciona marcando la diferencia. La identificacion convencional de Lewis con atletas negros masculinos y con una especie de “supermasculinidad” se turba y se socava al invocarse su “feminidad”-y lo que marca esto es el significador de los zapatos rojos. El “mensaje” racial y sexual se hace ambiguo. El super atleta negro puede no ser todo lo que parece. La ambiguedad se amplifica cuando comparamos esta imagen con todas las otras imagenes-los estereotipos que estamos acostumbrados a ver-de atletas negros en la prensa. Su significado es inter-textual-es decir, requiere que se lea contra el grano.

ACITIVIDAD

Refuerza o subvierte esta foto el estereotipo? Algunas personas dicen que simplemente es una broma del publicista. Algunos argumentan que Carl Lewis ha permitido que se le explote por parte de un publicista corporativo. Otros dicen que el deliberadamente se puso a desafiar y disputar la imagen tradicional de la masculinidad negra. Que cree usted?

A la luz de esos ejemplos, podemos refrasear nuestras preguntas originales mas precisamente. Por que es la “otroria” un objeto de representacion tan apremiante? Que nos dice acerca de la representacion como una practica la marcacion de diferencia racial? A traves de cuales practicas representacionales son significadas la diferencia racial y etnica y la “otroria”. Cuales son las “formaciones discursivas”, los repertorios o regimenes de representacion de las que los medios se nutren cuando representan “diferencia”.? Por que es una dimension de diferencia-es decir, “raza”-cruzada por otras dimensiones como sexualidad, genero y clase? Y como está la representacion de “diferencia” ligada a las cuestiones de poder?

1.2 Por que importa la “diferencia”?

Antes que analicemos algunos otros ejemplos, examinemos algunos de los temas subyacentes planteados por nuestra primera pregunta. Por que importa la “diferencai”-como podemos explicar esta fascinacion con “otroria”? Que argumentos teoricos podemos utilizar para desempacar esta pregunta?

Cuestiones de “diferencia” han llegado a la superficie en estudios culturales en decadas recientes y se les ha enfocado de diferentes maneras por parte de diferentes disciplinas. En esta seccion, consideramos brevemente cuatro narrativas teoricas de esas. A medida que las discutamos, devuelvase a pensar en los ejemplos que acabamos de analizar. En cada uno de ellos, empezamos mostrando que tan importante es “diferencia”-teniendo en cuenta lo que se dice ser su aspecto positivo. Pero seguimos esto por medio de los aspectos mas negativos de “diferencia”. Juntando estos dos sugiere porque “diferencia” es tanto necesaria como peligrosa.

1. La primera narrativa viene de la linguistica-de la especie de enfoque asociado con Saussure y el uso del lenguaje como modelo de como funciona la cultura, que se discutió en el capitulo 1. El principal argumento propuesto aqui es que la “diferencia” importa porque es esencial para el significado; sin ella, el significado no podria exisitr. Es probable que ustedes recuerden del Cap. 1 el ejemplo de blanco/negro. Sabemos lo que significa negro. Saussure argumentó, no porque haya alguna esencia de “negritud” sino porque podemos contrastarla con su opuesto-blanco. Queriendo decir, dice el, relacional. Es la diferencia entre blanco y negro que significa, que lleva significado. Carl Lewis en esa foto puede representar “feminidad” o el lado “femenino” de la masculinidad porque el puede marcar la “diferencia” a partir de los estereotipos tradicionales de la masculinidad negra por medio del uso de los zapatos rojos como un significador. Este principio se mantiene para otros conceptos tambien. Sabemos lo que es ser “Britanico” no solo como resultado de ciertas caracteristicas nacionales sino tambien porque podemos marcar su “diferencia” de los “otros”-la “Britanicidad” no es francesa, americana, alemana, pakistani, jamaiquina y asi.. Esto permite a Linford Christie significar su britanicidad (por medio de la bandera) mientras que disputa (por medio de su piel negra) que esa britanicidad debe siempre querer decir “blancura”. Otra vez, “diferencia” significa. Lleva un mensaje.

Asi que el significado depende de la diferencia entre opuestos. Sin embargo, cuando discutimos este argumento en el Cap. 1, reconocimos que, aunque las oposiciones binarias-blanco/negro, dia/noche, masculino/femenino, Britanico/extranjero,-tienen el gran valor de capturar la diversidad del mundo dentro de sus extremos de este/aquel, tambien son una manera cruda y reduccionnista de establecer significado. Por ej. En la foto asi llamada blanco y negro, realmente no hay “negro” o “blanco”, solo variaciones de sombras de gris. El “negro” sombrea imperceptiblemente hacia “blanco”, asi como los hombres tiene lados tanto “masculinos” como “femeninos” en su naturaleza y Linford Christie seguro quiere afirmar la posibilidad de ser tanto “negro” como “Britanico” aunque la definicion normal de “Britanicidad” asume que es blanco.

Asi, mientras que parece que no podemos desprendernos de ellas, las oposiciones binarias tambien estan abiertas a la acusacion de ser reduccionistas y super simplificadas-tragandose todas las distinciones en su estructura mas bien rigida de dos partes. Lo que es mas, como el filosofo Jacques Derrida ha argumentado, hay muy pocas oposiciones binarias neutrales. Un polo de la binaria, dice el, es usualmente el dominante, el que incluye al otro dentro de su campo de operaciones. Siempre existe una relacion de poder entre los polos de una oposicion binaria (Derrida, 1974). Debemos realmente escribir, blanco/negro, hombres/mujeres, masculino/femenino, clase alta/clase baja, Britanico/extranjero para capturar esta dimension de poder en el discurso.

2. La segunda explicacion tambien viene de las teorias del lenguaje pero de una escuela algo diferente a la que representa Saussure. El argumento aqui es que necesitamos la “diferencia” porque solo podemos construir significado a traves del dialogo con el “Otro”. El gran linguista y criticio Ruso, Mikhail Baktin, quien no se llevaba bien con el regimen estalinista en los 40, estudió el lenguaje, no (como lo hicieron los Saussureanos) como un sistema objetivo, sino en terminos de como se sostiene el significado en el dialogo entre dos o mas interlocutores. El significado, Baktin argumentaba, no pertenece a ningun interlocutor. Se origina en un dar y recibir entre varios interlocutores. La palabra en el lenguaje pertenece a otro por mitades. Se convierte en propiedad de uno solo cuando... el interlocutor se apropia la palabra, adaptandola a su propia intencion expresiva semantica. Antes de esto... la palabra no existe en un lenguaje impersonal o neutro... mas bien, existe en las bocas de otras personas, siriviendo las intenciones de otras personas: es a partir de alli que uno debe tomar la palabra y apropiarsela (Baktin 1981) (1935) pp.293-) Baktin y su colaborador, Volosinov, creian que esto nos permite entrar en una lucha sobre el significado, rompiendo un conjunto de asociaciones y dando a las palabras una nueva modulacion. El significado, Bahktin argumentó, se establece a traves del dialogo-es fundamentalmente dialogica. Todo lo que decimos y queremos decir se modifica por la interaccion y el interjuego con otra persona. El significado se origina a traves de la “diferencia” entre los participantes en cualquier dialogo. El Otro, en breve, es esencial para el significado.

Esto es el lado positivo de la teoria de Bakhtin. El lado negativo es, naturalmente, que por consiguiente, el significado no puede fijarse y que un grupo nunca puede estar completamente a cargo del significado. Lo que quiere decir ser “Britanico” o “Ruso” o “Jamaicano” no puede controlarse en su totalidad por los Britanicos, Rusos o Jamaicanos sino que siempre se encuentra a disposicion para los que puean agarrarlo, siempre en negociacion, en el dialogo entre estas culturas nacionales y sus “otros”. Asi, ha sido argumentado que uno no puede saber lo que se quiere decir con “Britanico” en el siglo diecinueve hasta que uno sepa lo que pensaban los Britanicos acerca de Jamaica, su colonia preciada en el Caribe o Irlanda, y mas desconcertadoramente, lo que los Jamaicanos o los Irlandeses pensaban de ellos (Hall, 1994)

3. La tercera clase de explicacion es antropologica, y ya ustedes la han encontrado en du Gay, Hall y otros (1997). El argumento aqui es que la cultura depende de dar significado a las cosas asignandolas a diferentes posiciones dentro de un sistema de clasificacion. La marcacion de la “diferencia” es asi la base de ese orden simbolico que llamamos cultura. Mary Douglas, siguiendo el trabajo clasico sobre los sistemas simbolicos por el sociologo Frances, Emile Durkheim, y los estudios posteriores de la mitologia por el antropologo Frances, Claude Levi-Strauss, argumenta que los grupos sociales imponen significado a su mundo ordenando y organizando las cosas en sistemas clasificatorios (Douglas, 1966). Las oposiciones binarias son cruciales para toda clasificacion porque uno debe establecer una diferencia clara entre las cosas para clasificarlas. Enfrentados con diferentes clases de comida, Levi-Strauss sostenia (1979) una forma de darles significado es empezar dividiendolos en dos grupos-aquellos que se comen “crudos” y los que se comen “cocidos”. Naturalmente, uno tambien puede clasificar la comida en “verduras” y “frutas”; o en aquellos que se comen como “entradas” y los que se comen como “postres” o los que se sirven en la cena y los que se comen en las fiestas sagradas o en la mesa de comunion. Aqui, una vez mas, la “diferencia” es fundamental para el significado cultural.

Sin embargo, tambien puede dar origen a sentimientos y practicas negativas. Mary Douglas sostiene que lo que realmente turba el orden cultural es cuando las cosas se manifiestan en las categorias equivocadas o cuando las cosas no encajan en alguna categoria-una substancia como el mercurio, por ej. Que es un metal pero tambien es un liquido o un grupo social como los mulatos de raza mezclada que no son ni “blancos” ni “negros” sino que flotan ambiguamente en alguna zona hibrida inestable no determinad (Stallybrass y White, 1986). Las culturas estables requieren que las cosas permanezcan en su lugar asignado. Las fronteras simbolicas mantienen las categorias “puras”, dando a las culturas su significado e identidad unicas. Lo que desestabiliza la cultura es “la materia fuera de lugar”-la ruptura de nuestras reglas y codigos no escritas. El sucio en el jardin está bien pero el sucio en la habitacion es “asunto fuera de lugar”- un signo de contaminacion, de fronteras simbolicas que estan siendo violadas, de tabues rotos. Lo que hacemos con “los asuntos fuera de su lugar” es barrerlos y tirarlos, restaurear el lugar al orden, restablecer los asuntos a su normalidad. El retiro de muchas culturas hacia “cerramiento” contra los instrusos, extranjeros, y “otros” es parte del mismo proceso de purificación (Kristeva, 1982)

De acuerdo con este argumento, entonces, los limites simbolicos son centrales a toda cultura. El marcar la “diferencia” nos conduce, simbolicamente, a cerrar rangos, apoyar la cultura y estigmatizar y a expulsar cualquier cosa que se defina como impura, anormal. Sin embargo, paradojicamente, tambien hace poderosa a la “diferencia” y extrañamente atractiva precisamente porque es prohibido, tabu, amenazante para el orden cultural. Asi, “lo que es socialmente periferico es a menudo simbolicamente centrado” (Babcock, 1978, p.32)

4. La cuarta clase de explicacion es sicoanalitica y se relaciona con el papel de la “diferencia” en nuestra vida siquica. El argumento aqui es que el “Otro” es fundamental a la constitucion del si mismo, a nosotros como sujetos, y a la identidad sexual. De acuerdo con Freud, la consolidacion de nuestras definiciones del “yo mismo” y de nuestras identidades sexuales depende de la forma en que fuimos formados como sujetos, especialmente en relacion con la etapa de desarrollo temprano que el llamó el complejo de Edipo (de acuerdo con la historia de Edipo, el mito griego). Un sentido unificado de uno mismo como un sujeto y de identidad sexual de uno-Freud argumentaba- no son fijos en un niño muy joven. Sin embargo, de acuerdo con la version de Freud del mito de Edipo, en cierto punto el niño desarrolla una atraccion erotica inconsciente hacia la Madre pero encuentra el Padre impidiendo su camino a la “satisfaccion”. Sin embargo, cuando descubre que las mujeres no tienen un pene, asume que su Madre fue castigada con la castracion y que el podria ser castigado de la misma manera si insiste en su deseo inconsciente. Con miedo, transfiere su identificacion a su viejo “rival”, el Padre, de esa forma tomando el comienzo de una identificacion con una identidad masculina. La niña identifica de manera opuesta-con el Padre. Pero ella no puede “ser” el puesto que le hace falta el pene. Ella puede solamente “ganarselo” estando dispuesta, inconscientemente, a gestar el niño de un hombre-tomando de esa forma e identificandose con el papel de Madre y “conviertiendose en femenina”.

Este modelo de como la “diferencia” sexual empieza a asumirse en niños muy jovenes ha sido fuertemente debatida. Mucha gente ha cuestionado su caracter especulativo. En cambio, ha sido muy influyente, asi como extensamente modificada por analistas posteriores. El sicoanalista frances, jacques Lacan (1977) por ejemplo, fue mas alla que Freud, argumentando que el niño no tiene sentido de si mismo como un sujeto separado de su madre hasta que se ve a si mismo en un espejo, o como si estuviera refejado en la forma en que la Madre lo mira. A traves de la identificacion, desea el objeto del deseo de ella, enfocando de esa manera su libido sobre si mismo (ver Segal, 1997). Es esta reflexion que viene de fuera de uno mismo, o lo que Lacan llama la “mirada desde el lugar del otro” durante la etapa del espejo, que permite que un niño se reconozca a si mismo por primera vez como un sujeto unificado, que se relacione con el mundo externo, con el “Otro”, que desarrolle el lenguaje y que tome su identidad sexual (Lacan, en verdad dice, “no reconocerse a si mismo” puesto que cree que el sujeto nunca puede estar totalmente unificado). Melanio Klein (1957) en cambio, sostiene que el niño joven maneja su problema de falta de un yo estable separando su imagen inconsciente y la identificacion con la Madre entre sus partes “buenas” y “malas”, internalizando algunos aspectos y proyectando otros hacia el mundo externo. El elemento comun en todas estas diferentes versiones de Freud es el papel que dan estos distintos teoricos al “Otro” en desarrollo subjetivo. La subjetividad solo puede surgir y un sentido de “si mismo” puede formarse a traves de las relaciones simbolicas e inconscientes que el niño joven forja con un “Otro” significativo que está afuera-es decir, diferente de-el mismo.

A primera vista, estas narrativas sicoanaliticas parecen ser positivas en sus implicaciones para la “diferencia”. Nuestras subjetividades, ellos sostienen, dependen de nuestras relaciones inconscientes con los otros significantes. Sin embargo, tambien hay implicaciones negativas. La perspectiva sicoanalitica asume que no hay tal cosa como un nucleo interior estable dado al “si mismo” o a la identidad. Siquicamente, nunca estamos completamente unificados como sujetos. Nuestras subjetividades se forman a traves de este dialogo inconsciente, nunca commpleto, traumatizado con – esta internalizacion- el “Otro”. Se forma, en relacion con algo que nos completa pero que-puesto que vive fuera de nosotros-a nosotros nos falta, de alguna forma

Lo que es mas, ellos dicen, esta division preocupante o hendidura dentro de la subjetividad nunca puede ser curada. Algunos vento esto como una de las principales fuentes de neurosis en los adultos. Otros ven la fuente los problemas siquicos en la hendidura entre las partes “buenas” y “malas” de si mismo-siendo internamente perseguidas por los aspectos “malos” que uno ha tomado hacia si mismo o alternativamente, proyectando hacia los otros los sentimientos “malos” que uno no puede manejar. Frantz Fanon (al que nos referimos anteriormente) que utilizó la teorio sicoanalitica en su explicacion del racismo, sostenia (1986/1952) que mucho del estereotipismo racial y la violencia surgia del rechazo del blanco hacia el “Otro” para dar su reconocimiento “a partir del lugar del otro” hacia la persona negra (ver Bhabha, Hall, 1996)

Estos debates acerca de la “diferencia” y el “Otro” se han introducido porque el capitulo se nutre selectivamente de todos ellos en el curso del analisis de la representacion racial. No es necesario en esta etapa que ustedes prefieran una explicacion de “diferencia” a otras o que escojan entre ellas. No son mutuamente exclusivas puesto que se refieren a niveles muy diferentes de analisis-el nivel linguistico, el social, el cultural y el siquico respectivamente. Sin embargo, hay dos puntos generales que notar en esta etapa. Primero,desde muchas direcciones diferentes, y dentro de muchas disciplinas diferentes, esta cuestion de “diferencia” y “otroria” ha llegado a jugar un papel crecientemente significativo. Segundo, la “diferencia” es ambivalente. Puede ser positiva y negative. Es necesaria tanto para la produccion de significado, la formacion de lenguaje y cultura, para identidades sociales y un sentido subjetivo del si mismo como un sujeto sexado-y al mismo tiempo, es amenazante, un sitio de peligro, de sentimientos negativos, de hendidura, hostilidad y agresion hacia el “Otro”. En lo que sigue, usted siempre debe tener en cuenta este caracter ambivalente de la “diferencia” su legado dividido.

2. Racializacion del “Otro”

Manteniendo en reserva por un momento estas “herramientas” teoricas de analisis, permitamosnos explorar mas algunos ejemplos de los repertorios de representacion y practicas representacionales que han sido utilizadas para marcar diferencia racial y significar el “Otro” racializado en la cultura popular del oeste. Como se formó este archivo y cuales fueron sus figuras y practicas tipicas?

Hay tres componentes principales cuando el “Oeste” se encontró con gente negra, dando origen a una avalancha de representaciones populares basadas en la marcacion de diferencia racial. El primero empezó con el contacto en el siglo 16 entre los comerciantes europeos y los reinos de Africa occidental que suministró una fuente de esclavos negros durante tres siglos. Sus efectos iban a ser encontrados en la esclavitud y en las sociedad post esclavitud del Nuevo Mundo ( se discute en la seccion 2.2). El segundo fue la colonizacion europea de Africa y la “rebatiña” entre las potencias europeas por el control del territorio colonial, los mercados y las materias primas en el periodo de “alto imperialismo” (ver abajo, seccion 2.1). El tercero fue la migracion, despues de la segunda guerra mundial, a partir del “Tercer Mundo” hacia Europa y Norte America (ejemplos de este periodo se discuten en la seccion 2.3). Las ideas occidentales acerca de “raza” e imagenes de diferencia racial fueron profundamente formadas por aquellos tres encuentros fatidicos.

2.1 Racismo de mercancia: imperio y el mundo domestico

Empezamos con como las imagenes de diferencia racial extraidas del encuentro imperial inundaron la cultura popular britanica al final del siglo 19. En la Edad Media, la imagen Europea de Africa era ambigua-un lugar misterioso, pero a menudo visto positivamente: despues de todo, la Iglesia Coptica era una de las mas antiguas comunidades cristianas en el “extranjero”; los santos negros aparecian en la iconografia cristiana medieval; y el legendario “Prester John” de Etiopia tenia la reputacion de ser uno de los mas leales seguidores de la Cristiandad. Gradualmente, sin embargo, esta imagen cambió. Los africanos fueron declarados descendientes de Ham, condenados en la Biblia a ser por la eternidad un sirivente de sirvientes entre sus hermanos. Identificados con la naturaleza, simbolizaban “lo primitivo” en contraste con el “mundo civilizado”. El siglo de las Luces, que clasificada las sociedades a lo largo de una escala evolutiva partiendo de la “barbarie” hasta la “civilizacion”, pensaba que Africa era el padre de todo lo que es monstruoso en la naturaleza (Edward Long, 1774, citado en McClintock, 1995 p.22) Curbier calificó al negro como una “tribu de monos”. El filosofo Hegel declaró que Africa no era “parte historica del mundo...no tiene movimiento o desarrollo que exibir”. Al final del siglo 19, cuando la exploracion europea y la colonizacion del interior africano empezó en serio, se consideraba a Africa como “varada e historicamente abandonada... una tierra de fetichismo, poblada por canibales, demonios y brujos (McClintock, 1995. p. 41)

La exploracion y colonizacion de Africa produjo una explosion de representaciones populares (Mackenzie, 1986) Nuestro ejemplo aqui es la propagacion de imagenes y temas imperiales en Inglaterra a traves de la publicidad de mercancias en las decadas que cerraban el siglo 19.

El progreso del gran explorador-aventurero blanco y los encuentros con la exotica Africa negra fue mapeado, registrado y descrito en mapas y dibujos, grabados y (especialmente) la nueva fotografia, en diarios, ilustraciones y narrativas, periodicos, escritos sobre viajes, tratados, informes oficiales, y novelas sobre aventuras. La publicidad fue un medio por el que se dió forma visual al proyecto imperial en un medio popular, forjando el enlace entre el Imperio y la imaginacion domestica. Anne McClintock dice que, a traves de la racializacion de la publicidad (racismo de mercancia), “el hogar de clase media Victoriana se convirtió en un espacio para la muestra del espectaculo imperial y la reinvencion de la raza mientras que las colonias-en particular Africa-se convertia en un teatro para exibir el culto Victoriano de la domesticidad y la reinvencion del genero” (1995, p.34)

La publicidad para los objetos, chucherias, con los que las clases medias Victorianas llenaban sus hogares suministraba una “manera imaginaria de relacionarse con el mundo real de produccion de mercancias y, despues de 1890, con la aparicion de la prensa popular, a partir del Illustrated London News hasta el Harmsworth Daily Mail, la imagineria de la produccion en masa entró al mundo de las clases trabajadoras por via del espectaculo de la publicidad (Richards, 1990). Richards lo llama un “espectaculo” porque la publicidad tradujo las cosas en una despliegue de una fantasia visual de signos y simbolos. La produccion de mercancias se conectó con Europa-la busqueda de mercados y de materias primas en el extranjero suplantando otros motivos para la expansion imperial.

Este trafico de dos vias forjó conexiones entre el imperialismo y la esfera domestica, publica y privada. Las mercancias (y las imagenes de la vida domestica Inglesa) fluyeron hacia afuera hacia las colonias; las materias primas (y las imagenes de “la mision civilizadora” en progreso) fueron traidas a casa. Henry Stanley, el aventurero imperial, que famosamente siguió a Livingstone (Dr. Livingstone, presumo?) en Africa Central en 1871, y fue fundador del nada famoso estado del Congio Libre, trató de anexar Uganda y abrir el interior para la Compañia de Africa del Este. El creia que la expansion de las mercancias haria inevitable la “civilizacion” en Africa y nombró a sus cargadores nativos de acuerdo con las marcas de las mercancias que cargaban-Bryant y May, Remington y asi sucesivamente. Sus proezas fueron asociadas con el jabon Pears, y varias marcas de te. La galeria de heroes imperiales y sus proezas masculinas en “Africa Profunda”fueron inmortalizadas en cajas de fosforos, cajas de agujas, dentifrico, cajas de lapices, paquetes de cigarrillos, juegos, musica. Las imagenes de la conquista colonial fueron estampadas en cajas de jabones...latas de galletas, botellas de whisky, latas de te y barras de chocolate. Ninguna forma pre-existente de racismo organizado habia anteriormente sido capaz de alcanzar una masa tan grande y tan diferenciada de populacho (McClintock, 1995. p. 209) (fig. 4.6, 4.7 y 4.8)

El jabon simbolizó esta “racializacion” del mundo domestico y la “domesticacion” del mundo colonial. En su capacidad para limpiar y purificar, el jabon adquirió, en el mundo de la fantasia de la publicidad imperial, la calidad de objeto-fetiche. Aparentemente tenia el poder de lavar la piel negra y hacerla blanca asi como de remover la mugre, el sucio de los tugurios industriales y de sus habitantes-los pobres no lavados-en casa mientras que mantenia el organismo imperial limpio y puro en las zonas de contacto racialmente contaminadas. En el proceso, sin embargo, la labor domestica de las mujeres fue silenciosamente obliterada.

ACTIVIDAD 7

Miren, ahora, los dos avisos para el jabon Pears (Fig. 4.8). Antes de continuar leyendo, escriba brevemente lo que usted opina que estos avisos “dicen”.

LECTURA A

Ahora lean el analisis que hizo McClintock de la campaña de publicidad de Pears en la lectura A: “El espectaculo del jabon y de la mercancia” al final del capitulo.

2.2. Mientras tanto, en la plantacion...

Nuestro segundo ejemplo es del periodo de la esclavitud en la plantacion y de las consecuencias de la misma. Se ha argumentado que, en los E.U., una ideologia totalmente formada no apareció entre las clases que explotaban esclavos (y sus seguidores en Europa) hasta que la esclavitud fuera seriamente desafiada por los Abolicionistas en el siglo 19. Frederickson (1987) resume el complejo y a veces contradictorio conjunto de creencias sobre la diferencia racial que ocurrió en ese periodo

Se hizo gran enfasis sobre el caso historico en contra del hombre negro basado sobre su supuesto fracaso par desarrollar un modo de vida civilizado en Africa. Como los escritos pro-esclavitud lo describen, Africa era y siempre habia sido, un escenario de salvagismo sin cuartel, de canibalismo, de adoracion al diablo y de libertinaje sexual. Tambien se habia afianzado una forma temprana de argumento biologico fundamentado en las diferencias, reales o imaginarias, fisiologicas y anatomicas-especialmente en caracteristicas craniales y angulos faciales-que supuestamente explicaban la inferioridad fisica y mental. Finalmente, existia la atraccion hacia los temores de larga tradicion por parte del blanco de un entrecruzamiento de razas propagada a medida que los teoricos a favor de la esclavitud buscaban profundizar la ansiedad blanca diseminando que la abolicion de la esclavitud conduciria al inter-matrimonio y la degeneracion de la raza. Aunque estos argumentos habian aparecido con anterioridad en forma embrionica y fugitiva, hay algo asombroso acerca de la rapidez con la que fueron unidos y organizados en un patron polemico y rigido una vez que los defensores de la esclavitud se encontraron involucrados en una guerra de propaganda con los abolicionistas. (Frederickson, p. 49)

Oposiciones binarias
Este discurso racializado está estructurado por medio de un conjunto de oposiciones binarias. Existe la poderosa oposicion entre “civilizacion” (blanca) y “salvajismo” (negro). Existe la oposicion entre las caracteristicas biologicas u organicas de las razas “blanca” y “negra”, polarizada hacia sus extremos opuestos-cada una significadora de una diferencia absoluta entre “tipos” o especies humanas. Existen las ricas distinciones que se aglomeran alrededor del enlace supuesto, por un lado, entre las “razas” blancas y el desarrollo intelectual-refinamiento, aprendizaje, y conocimiento, la creencia en la razon, la presencia de instituciones desarrolladas, el gobierno y la ley formal, y una “restriccion civilizada” en su vida civica, emocional y sexual, todo lo cual esta asociado con “Cultura” y por otro lado, la conexion entre las “razas” negras y cualquier cosa que sea instinto-la expresion abierta de la emocion y los sentimientos en lugar del intelecto, una ausencia de “refinamiento civilizado” en la vida sexual y social, una dependencia en el rito y la costumbre, y la ausencia de instituciones civicas desarrolladas, todo lo cual está ligado a la “Naturaleza”. Finalmente, existe la polarizacion de la oposicion entre la “pureza” racial por un lado y la “contaminacion” que surge del intermatrimonio, la hibridez racial y la mezcla de razas.

El Negro, se decia, encontraba la felicidad solo bajo la tutela de un amo blanco. Sus caracteristicas esenciales estaban fijas para siempre-“eternamente”-en la Naturaleza. Evidencia de las insurrecciones de esclavos y la revuleta de esclavos en Haiti (1791) habia persuadido a los blancos sobre la inestabilidad del caracter del Negro. Cierto grado de civilizacion, pensaban, se habia pegado al esclavo “domesticado” pero por debajo de los esclavos permanecia, por naturaleza, el bruto salvaje: y pasionamentes latentes por mucho tiempo, una vez liberadas, resultarian en un “frenesí salvaje” de la venganza y la salvaje busqueda de sangre” (Frederickson, 1987. p. 54). Esta opinion se justificaba con referencia a la asi llamada “evidencia” etnologica y cientifica, la base de una nueva clase de racismo cientifico. Contrario a la evidencia biblica, se aseguraba, que los blancos/negros habian sido creados en eras diferentes-de acuerdo con la teoria de la “poligenesis” (muchas creaciones).

La teoria racial aplicaba de manera diferente la distincion Cultura/Naturaleza a los dos grupos racializados. Entre blancos, “Cultura estaba opuesta a Naturaleza”. Entre los negros, se asumia, la “Cultura coincidia con la Naturaleza”. Mientras los blancos desarrollaban “Cultura” para dominar la “Naturaleza”, para los negros, la “Cultura y la Naturaleza” eran intercambiables. David Green debatió esta opinion en relacion con la antropologia y la etnologia, las disciplinas que (ver Cap. 3) suministraban mucho sobre la “evidencia cientifica” para la misma.

Aunque no inmune al enfoque del “peso sobre el hombre blanco”, la antropologia fue conducida a traves del curso del siglo 19, aun mas hacia conexiones causales entre raza y cultura. A medida que la posicion y estatus de las “razas” inferiores se hacia cada vez mas fija, tambien las diferencias socio-culturales se percibian como dependientes de caracteristicas hereditarias. Puesto que estas eran inaccesibles a observaciones directas, se tenia que inferir a partir de rasgos de conducta y fisicos que, a su vez, estas querian explicar. Las diferencias socio-culturales entre las poblaciones humanas se subsumian dentro de la identidad del cuerpo humano individual. En un intento por trazar la linea de determinacion entre lo biologico y lo social, el cuerpo se convirtió en el objeto totem y su propia visibilidad la articulacion evidente de la naturaleza y la cultura.
(Green, 1984. pp.31-2)

El argumento de Green explica porqué el cuerpo racializado y su significado llegó a tener tanta resonacia en la representacion popular de la diferencia y la “otroria”. Tambien resalta la conexion entre discurso visual y la produccion de conocimiento (racializado). El cuerpo mismo y su diferencia eran visibles a todo el mundo y asi proveia la “evidencia incontrovertible” para una naturalizacion de la diferencia racial. La representacion de “diferencia” a traves del cuerpo se convirtió en el sitio discursivo a traves del cual gran parte de este “conocimiento racializado” se producia y circulaba.

2.2 “Diferencia” racial significante

Las representaciones populares de la “diferencia” durante la esclavitud tendian a agruparse alrededor de dos temas principales. Primero estaba el estatus subordinado y la “pereza innata” de los negros-“naturalmente” nacido en y equipado para la servidumbre pero al mismo tiempo, tercamente reacio a trabajar de forma apropiada a su naturaleza y rentable para sus dueños. Segundo estaba su “primitivismo” innato, simplicidad y falta de cultura que los hacia geneticamente incapaces de refinamientos “civilizados”. Los blancos se divertian cuando los esclavos intentaban imitar los modales y costumbres de los asi llamados blancos “civilizados”. (De hecho, los esclavos con frecuencia, deliveradamente parodeaban el comportamiento de sus amos por medio de imitaciones exageradas, riendose de los blancos a espaldas de los mismos. La practica-llama significando-ahora se reconoce como una parte bien estableciad de la tradicion vernacula negra. Ver, por ej. Fig. 4.9. reimpresa en Gates, 1998)

Tipico de este regimen racializado de representacion era la practica de reducir la cultura de los pueblos negros a Naturaleza o diferencia de naturalizacion. La logica detras de la naturalizacion es sencilla. Si las diferencias entre blancos y negros era “cultural”, entonces estan abiertas a la modificacion y al cambio. Pero si son “naturales” –como creian los dueños de esclavos-entonces están fuera de la historia, permanentes y fijas. La “naturalizacion” es por consiguiente, una estrategia representacional diseñada para fijar la “diferencia” y asi asegurarla para siempre. Es un intento de detener el “resbalo” inevitable del significado, para garantizar el “cerramiento” discursivo o ideologico.

En los siglos 18 y 19, las representaciones populares de la vida diaria bajo la esclavitud, la propiedad y la servidumbre se muestran como tan “naturales” que no necesitan comentarios. Era parte del orden natural de las cosas que los hombres blancos se sentaran y los esclavos estuvieran de pie: que las mujeres blancas montaran a caballo y que los hombres negros corrieran detras de ellas para protegerlas del sol con una sombrilla: que los supervisores blancos inspeccionaran a las mujeres negras como animales de presa o que castigaran a los esclavos que trataban de escapar con formas casuales de tortura (como herrandolos u orinandose en sus bocas) y que los fugitivos se arrodillaran para recibir su castigo (Ver Fig. 4.10, 4.11, 4.12). Estas imagenes son una forma de degradacion ritualizada. En cambio, algunas representaciones son idealizadas y sentimentalizadas mas que degradadas mientras que permanecen estereotipicas. Estos son los “salvajes nobles” para los “sirivientes humillados” del tipo anterior. Por ej. Las representaciones infinitas del “buen” esclavo cristiano negro, como el Tio Tom en la novel pro-abolicionista de Harriet Beecher-Stowe, la Cabña del Tio Tom, o el esclavo dedicado y siempre fiel Mammy. Un tercer grupo ocupa un terreno medio ambiguo-tolerado aunque no admirado. Estos incluyen a los “nativos felices”-entretenedores negros, poetas y los que tocan el banyo que parecian no tener un cerebro en sus cabezas y cantaban, bailaban y decian chistes todo el dia para entretener a la gente blanca; o los “embusteros” que eran admirados porque se las arreglaban para no trabajar.

Para los negros, el “primitivismo” (Cultura) y la “negritud” (Naturaleza) se hicieron intercambiables. Esa era su “verdadera naturaleza” y no podian escaparse de la misma. Como ha sucedido con frecuencia en la representacion de las mujeres, su biologia era su “destino”. No solamente eran los negros representados en terminos de sus caracteristicas esenciales. Eran reducidos a su esencia. La perez, fidelidad sencilla, “pataneria”, embustes, puerilidad pertenecian a los negros como raza, como especie. No habia nada mas para el esclavo que se arrodillaba, solo su servidumbre; nada para el Tio Sam excepto su paciencia cristiana; nada para Mammy sino su fidelidad con el hogar blanco-y lo que Fanon llamó su “buena cocina”.

En breve, estos son estereotipos. Volveremos, en la seccion 4, a examinar este concepto de estereotipar. Por el momento, notemos que “estereotipar” quiere decir: reducir a unos pocos rasgos esenciales y fijos en la Naturaleza”. El estereotipar a los negros en la representacion popular era tan comun que los caricaturistas, e ilustradores podian reunir una galeria completa de “tipos negros” con unos cuantos golpes de pluma. La gente negra era reducida a los significadores de su diferencia fisica-labios grueso, cabello rizado, cara y nariz ancha, y asi sucesivamente. Por ej., esa figura de diversion que, como muñeca, ha divertido a los niños por mucho tiempo: el Golliwog (Fig. 4.13). Esta es solo una de las muchas figuras populares que reducian al negro a unos rasgos simplificados, reductivos y esencializados. Los meseros negros servian mil cockteles en la escena, y en la propaganda de revistas.

3. Poniendo en pantalla la “diferencia” racial y la melodia continua...

Los rastros de estos estereotipos raciales-lo que podemos llamar un “regimen racializado de representacion”-han persistido hasta el final del siglo 20 (Hall, 1981) Naturalmente, siempre han sido cuestionados. En las primeras decadas del siglo 19, el movimiento anti esclavitud (que condujo a la abolicion de la esclavitud britanica en 1834) puso en circulacion una imagen alternativa de las relaciones blanco/negro y esto fue adoptado por los aboliciones americanos en los E.U. en el periodo que condujo hasta la Guerra Civil. En oposicion a las representaciones estereotipicas de la diferencia racializada, los abolicionistas adoptaron un eslogan diferente acerca del negro esclavo-No eres un hombre y hermano?. No eres una mujer y hermana? – haciendo enfasis, no en la diferencia sino en una humanidad en comun. Las monedas de aniversario acuñadas por las sociedades anti esclavitud representaron este cambio aunque no sin dejar de marcar la “diferencia”. Todavia se ve a los negros como infantiles, sencillos y dependientes aunque capaces de, a su forma, algo mas como igualdad con los blancos. Son representados como suplicantes de libertad o llenos de gratitud por haber sido liberados-y por consiguiente todavia se les muestra arrodillados ante sus benefactores blancos (Fig. 4.14)

Esta imagen nos recuerda que el Tio Sam de Harriet Beecher fue escrito no solo para atraer la opinion de los anti esclavistas sino tambien con la conviccion de que “con su ternura, su docilidad de corazon-su simplicidad de afecto infantil y su facilidad para perdonar” los negros eran mas aptos que los blancos para “las mas altas formas de la vida cristiana (Stowe, citado en Frederickson, 1987 p. 111). Este sentimiento va en contra de los estereotipos (su salvagismo) sustituyendo otro (bondad eterna). La extrema racializacion de la imagen has sido modificada: pero una version sentimentalizada del estereotipo permanece activa en el discurso del anti esclavismo.

Despues de la guerra civil, algunas de las formas mas crudas de la explotacion social y economica, la degradacion fisica y mental asociadas con la esclavitud de plantacion fueron reemplazadas con un sistema diferente de segregacion racial-legalizado en el Sur, mas informalmente mantenido en el Norte. Desapareció gradualmente el viejo “regimen de representacion” estereotipado que habia ayudado a construir la imagen de los negros en la imagen blanca?

Eso pareceria demasiado optimista. Un buen caso de prueba es el cine americano, la forma de arte popular de la primera mitad del siglo 19 en la que uno esperaria encontrar una representacion muy diferente. Sin embargo, en estudios criticos como el de De Sambo a Supercarta de Leab (1970), La Pelicula Negra como Genero de Cripp (1978), las Imagenes Desfiguradas de Patricia Morton (1991)y Patanes y Mulatos, Mammies y Bucks: un historia interpretativa de los negros en el cine americano de Donald Bogle (1973), se documenta la persistencia sorprendente de la “gramatica de representacion” racial basica – naturalmente, con muchas variaciones y modificaciones que permiten diferencias en tiempo, medio y contexto.

El estudio de Bogle identifica los cinco principales estereotipos que, dice el, pasaron-Tom-The Good Negroes, siempre “perseguidos, molestados, cazados, castigados, esclavizados e insultados, mantienen la fe, nunca atacan a sus amos blancos, y permanecen sumisos, estoicos, generosos, y amables”. (p.6).

La pelicula que introdujo estos “tipos” negros al cine fue una de las peliculas mas extraordinarias e influyentes de todos los tiempos, El Nacimiento de Una Nacion de D.W. Griffiths (1915) basada en una novela popular, El Hombre del Clan, que ya habia puesto algunas de estas imagenes racializadas en circulacion. Griffiths, un “fundador” del cine introdujo muchas innovaciones tecnicas y cinamaticas y practicamente solo construyó la “gramatica” del cine mudo.

Hasta entonces:

El cine americano habia sido algo de dos o tres carretes, de no mas de diez o quince minutos, filmado cruda y casualmente. Pero el Nacimiento de una Nacion fue ensayado durante seis semanas, filmada en nueve, mas tarde editada en tres meses y finalmente estrenada como un espectaculo de 1.000 dolares, doce carretes y mas de tres horas de duracion. Alteró todo el curso y el concepto de la produccion de cine en America, desarrollando la edicion rapida y el alumbrado impresionista. (Bogle, 1987. p. 10)

Mas sorprendentemente, no solo marcó “el nacimiento del cine” sino tambien contó la historia del “nacimiento de una nación”-identificando la salvacion de una nacion con el “nacimiento del ku klux klan”, esa banda secreta de hermanos blancos con capuchas blancas y cruces en fuego, “defensores de la mujer blanca, el honor blanco y de la gloria blanca” que muestra la pelicula haciendo correr a los negros, quienes “restauraron al Sur todo lo que habia perdido, incluyendo la supremacia blanca” (p.12) y quienes fueron posteriormente responsables de defender el racismo blanco en el Sur quemando casas negras, golpeando a la gente negra y linchando hombres negros.

Ha habido muchas versiones sobre las formas en que la experiencia negra ha sido representada en el cinema americano. Pero el repertorio de figuras estereotipadas extraidas de los “dias de esclavitud” nunca ha totalmente desaparecido-un hecho que usted puede apreciar aun si no está familiarizado con muchos de los ejemplos citados. Durante un tiempo, los productores de cine, como Oscar Mischeaux produjeron un cine “segregado”-peliculas negras exclusivamente para audiencias negras (ver Gaines, 1993). En los años 30, los actores negros principalmente aparecian en peliculas con papeles subordinados de servidumbre. Los años 40 fueron la epoca de los musicales negros-Cobin in the Sky, Stormy Weather, y de los entretenedores negros como Cab Calloway.

Solo en los 50 empezaron las peliculas cautelosamente a dirigirse al problema de “raza” (Home of the Brave, Lost Boundaries, Pinky para mencionar solo unos)-aunque en gran parte desde una perspectiva blanca. Una figura clave en estas peliculas fue Sydney Poitier-un actor negro extremadamente talentoso cuyos papeles lo ponian como un “heroe de una epoca integracionista”. Bogle argumenta que Poitier, el primer actor negro a quien se haya permitido “ser una estrella” en las peliculas de Hollywood, “encajaba” porque era puesto tan rigidamente contra el grano. Se le hacia actuar en la pantalla en todo lo que no era estereotipada la figura negra: “educado e inteligente, hablaba ingles apropiado, se vestia conservadoramente y tenia los mejores modales en la mesa. Para la audiencia blanca, Sydney Poitier era un hombre negro que cumplia con sus requisitos. Sus personajes eran sometidos; nunca actuaban impulsivalmente, ni representaban una amenaza para el sistema. Y al final no tenian sexo y eran esteriles. En breve, eran el sueño perfecto para los liberales blancos anxiosos de tener un hombre de color para almorzar o para cenar” (Bogle, 1973. pp.175-6)

Por consiguiente, en 1967, Poitier fue la estrella de la pelicula Adivina Quien Viene a Cenar.

3.1 Cuerpos Celestiales

Nadie trascendió este regimen de representacion racializada en el cine americano en su apogeo hasta los años 60?. Si alguien hubiera podido, esa person era Paul Robeson, quien fue una estrella negra importante entre 1924 y 1945 alcanzando gran popularidad con audiencias en ambos lados del Atlantico. Richard Dyer, en su estudio sobre Robeson observa que “su imagen insistia en su negritud-musicalmente, en su asociacion primaria con la musica folclorica negra, especialmente lo espiritual; en el teatro y en peliculas, en la reocurrencia de Africa como motivo y en general en la forma en que su imagen está tan ligada con las nociones de un personaje racial, la naturaleza de los negros, la esencia negra y asi sucesivamente. Sin embargo, fue una estrella igualmente popular con las audiencias blanca y negra, Dyer pregunta: “ Como permitió ese periodo el estrellato negro?”. Cuales eran las cualidades que se le asignarian a esta persona negra que pudieran atraer la sociedad en la que nunca habia habido una estrella negra de esta magnitud? (pp. 67,69) Una respuesta es que en su actuacion en la escena, teatro y pantalla, Robeson fue “leido” de manera diferente por parte de las audiencias blanca y negra. “el discurso blanco y negro sobre la negritud parece estar evaluando las mismas cosas-espontaneidad, emocion, naturalidad-sin embargo dandoles una implicacion diferente (ibid. P. 79)


Robeson es un caso complejo, atravesado de ambivalencias. Dyer identifica un buen número de temas a traves de los que Robeson llego a representar el “epitome lo que realmente son los negros” (ibid. P. 71) Su talento musical, su voz sonora, su intelecto, presencia fisica y estatura, junto con su simplicidad, sinceridad, encanto, y autoridad le permitieron retratar los “heroes machos de la cultura negra” en obras como Toussaint L’Overture y peliculas como El Emperador Jones-pero tambien “el estereotipo de la imaginacion blanca” en Show Boat, Shuffle Along, Voodoo y Sanders of the River. Robenson mismo dijo que “El hombre blanco ha hecho un fetiche del intelecto y adora el Dios del pensamiento; el Negro siente mas que lo que piensa, experimenta las emociones directamente mas que las interpreta por medio de abstracciones y aprehende el mundo externo por medio de percepciones intuitivias... (citado en Dyer, 1986 p. 76) Este sentimiento, encarnado en varias de sus peliculas, dio a su actuacion una intensidad emocional vibrante. Pero tambien hizo el juego directamente a las oposiciones binarias de estereotipo racial negro/blanco, emocion/intelecto, naturaleza/cultura.

Algo de la misma ambivalencia se puede detectar en relacion con otros temas, argumenta Dyers. Como la representacion de la negritud como “folclor” y lo que el llama “atavismo” (ver definicion abajo). La intensidad y “autenticidad” emocional de los actores negros se suponia que les daba un sentimiento genuino hacia las tradiciones “folcloricas” de la gente negra-“folclore” aqui significando espontaneidad y naturalidad oponiendolo a “artificialidad” de alto arte. El canto de Robeson epitomizaba esta qualidad, capturando lo que se pensaba era la esencia de las canciones espirituales del Negro en, por ej. La universalmente popular cancion Old Man River. Cantaba en una voz sonora y profunda que, para los negros, expresaba su gran sufrimiento y su esperanza de libertad pero tambien para los blancos, lo que habian escuchado en las canciones espirituales y la voz de Robeson-sufrimiento, melancolia (Dyer, 1986 p. 87) Robeson gradualmente alteraba las palabras de esta cancion para hacerlas mas politicas-“para extraer y extender su referencia a la opresion y para alterar su significado a partir de la resignacion para luchar (ibid p. 105). La linea que, en Show Boat, es: Estoy cansado de vivir y asustado de vivir fue alterada en la pelicula por una mas directa “Debo seguir luchando hasta que me muera” . En cambio, Robeson cantaba canciones negras folcloricas y canciones espirituales en una voz “pura y una diccion educada” sin ningun uso del jazz o demora en el fraseo, sin ninguna nota “sucia” de los blues negros, ni de cantos de esclavos africanos.

Segun Dyar, “atavismo” quiere decir un regreso a o recuperacion de las cualidades que han sido llevadas en la sangre de generacion en generacion...Sugiere emociones caoticas, primitivas violentas y en el contexto de Robeson, estaba intimamente asociado con Africa y el “regreso” a lo que “se suponia que la gente negra era muy por dentro” y a una “garantia de lo autentico del interior de la gente que habia venido de alli”. Las obras teatrales y las peliculas de Robeson estaban llenas de toques Africanos “autenticos” y el hizo muchas investigaciones sobre el antepasado de la cultura africana. En la practica, sin embargo, Dyer observa, “estas son notas genuinas insertadas en los trabajos producidos decididamente dentro de los discursos americano y britanico sobre Africa”

ACTIVIDAD 3

Miremos ahora la foto de Robeson en una version de vestimenta africana (fig. 4.19) tomada de Sanders of the River (1935). Ahora miremos a la segunda foto (Fir. 4.20)-Robeson con Wallace Ford y Henry Wilcoxon en las piramides de Gaza. Que llama nuestra atencion acerca de estas fotos? Escriba brevemente lo que llama su atencion acerca del “significado” de estas imagenes.

LECTURA 3

Ahora lea el breve analisis de Richar Dyer de la segunda de estas imagenes (Lectura B al final del capitulo)

Sin duda, parte del gran impacto de Robeson residia en su gran presencia fisica. “Simplemente su estatura se enfatiza una y otra vez asi como la fuerza que se presume van con su estatura. Uno puede talvez juzgar la relevancia de esto para su representacion de negritud a partir del estudio del desnudo de Robeson tomado por el fotografo Nicholas Muray que, en terminos de Dyer, combina la Belleza con la Fuerza con Pasividad y Pathos.

ACTIVIDAD 3

Que piensa usted?

Aun un actor tan sobresaliente como Paul Robeson, entonces, podia inflexionar, pero no escapar por completo, el regimen representacional de la diferencia racial que habia pasado hacia el cine desde una epoca anterior. Una representacion mas independiente de la gente negra y de la cultura negra en el cine habria tenido que esperar los grandes cambios que acompañaron las luchas del movimiento por los Derechos Civiles de los años 60 y el fin de la segregacion legal en el Sur asi como las grandes migraciones de los negros hacia las ciudades y centros urbanos del Norte, que profundamente desafiaron las relaciones de representacion entre grupos racialmente definidos de la sociedad americana.

Una segunda “revolucion” mas ambigua, siguió en los años 80 y 90 con el colapso del sueño “integracionista” del movimiento por los Derechos Civiles, la expansion de los gettos negros, el crecimiento de la “subclase” negra, con su pobreza endemica, deterioro de la salud y la criminalizacion, y el deslizamiento de algunas comunidades negras hacia una cultura de armas, drogas y violencia intra negra.
Sin embargo, esto ha sido acompañado del crecimiento de una confianza en si mismo en, y una insistencia en el “respeto” por la identidad cultural negra, así como el surgimiento de una “separatismo negro”-que se manifiesta especialmente en el impacto masivo de la musica negra (incluyendo el “rap negro”) sobre la musica popular y la presencia visual de la escena “estilo calle” afiliada a la musica. Estos desarrollos han transformado las practicas de representacion racial en parte porque la cuestion de la representacion misma se ha convertido en un campo critico de la protesta y de la lucha. Los actores negros lucharon por y consiguieron papeles en la television y en peliculas. “Raza” llegó a ser reconocida como uno de los temas mas significativos de la vida americana. En los 80 y 90, los negros mismos entraban al cine americano como productores independientes de cine-como Spike Lee (do the Right Thing), Julie Dash (Daughters of the Dust) o John Singleton (Boys n the Hood)-para exponer sus propias interpretaciones de la posicion de los negros en la “experiencia americana”. Esto ha ensanchado el regimen de representacion racial-politica de representacion-cuyas estrategias necesitamos examinar mas cuidadosamente.

El Estereotipo como practica significante

Antes de que continuemos con este argumento, sin embargo, necesitamos reflexionar adicionalmente sobre como este regimen de representacion racializado realmente funciona. Esencialmente, esto involucra un examen mas profundo del conjunto de practicas representacionales conocidas como estereotipos. Hasta el momento, hemos tenido en cuenta los efectos esencializantes, reduccionistas y naturalizantes del estereotipo. El estereotipo reduce la gente a unas cuantas caracteristicas simples, esenciales que son representadas como fijas por parte de la Naturaleza. Aqui examinamos cuatro aspectos adicionales: a) la construccion de “otroria” y exclusion; b) estereotipo y poder; c) el papel de la fantasia; y d) fetichismo.

El estereotipo como practica significante es central a la representacion de la diferencia racial. Pero que es un estereotipo? Como funciona en la realidad? En este ensayo sobre “Estereotipo”, Richard Dyer (1977) hace una distincion importante entre typo y estereotipo. Dice que, sin el uso de tipos, seria dificil, sino imposible, que el mundo tenga sentido. Nosotros entendemos el mundo por medio de referencias de objetos, gente o eventos individuales en nuestras cabezas hacia los esquemas de clasificacion generales en los que-de acuerdo con nuestra cultura-ellos encajan. Asi, “decodificamos” un objeto plano sobre patas en el que colocamos cosas, como una “mesa”. Es probable que nunca hayamos visto esa clase de “mesa” antes pero tenemos un concepto general o categoria de “mesa” en nuestras cabezas en el que “acomodamos” los objetos particulares que percibimos o encontramos. En otras palabras, entendemos lo “particular” en terminos de su “tipo”. Desplegamos lo que Alfred Schultz llamó tipificaciones. En este sentido, “typificar” es esencial para la produccion de significado (un argumento que ya planteamos antes en capitulo 1)

Richard Dyer dice que siempre “estamos poniendo sentido” a las cosas en terminos de algunas categorias mas amplias. Asi, por ejemplo, llegamos a “saber” algo acerca de una persona pensando en los papeles que el o ella lleva a cabo: es padre, niño, trabajador, amante, jefe, o pensionado?. Lo asignamos a ser miembro de diferentes grupos de acuerdo con la clase, genero, grupo de edad, nacionalidad, “raza”, grupo linguistico, preferencia sexual, y asi sucesivamente. Lo ordenamos en terminos de tipo de personalidad-es feliz, serio, deprimido, demente, superactivo?. Nuestra imagen de quien “es” esa persona se construye a partir de la informacion que acumulamos cuando la posicionamos dentro des estos ordenes diferentes de tipificacion. En terminos generales, entonces, “un tipo es cualquier caracterizacion sencilla, vivida, memorable, facilmente interpretada y ampliamente reconocida en la que pocos rasgos son traidos al plano frontal y el cambio y el “desarrollo” se mantienen en el minimo (Dyer, 1977 p. 28)

Entonces, cual es la diferencia entre estereotipo y tipo? Los estereotipos se apropian de unas cuantas caracteristicas “sencillas, vividas, memorables, facilmente percibidas y ampliamente reconocidas acerca de una persona, reducen todo acerca de una persona a esos rasgos, los exageran y simplifican y los fijan sin cambio o desarrollo hasta la eternidad. Este es el proceso que describimos anteriormente. Por consiguiente, el primer punto es-el estereotipo reduce, esencializa, naturaliza y fija la “diferencia”.

Segundo, el estereotipo despliega una estrategia de “hendimiento”. Divide lo normal y lo aceptable de lo anormal y de lo inaceptable. Entonces excluye o expulsa todo lo que no encaja, que es diferente. Dyer argument que “un sistema de estereotipos sociales se refiere a lo que está por dentro y fuera de los limites de la normalidad (es decir, la conducta que se acepta como “normal” en cualquier cultura). Los tipos son instancias que indican aquellos que viven de acuerdo con las reglas de la sociedad (tipos sociales) y aquellos designados para que las reglas los excluyan (estereotipos). Por esta razon, los estereotipos son tambien mas rigidos que los tipos sociales.... (Los limites.. deben quedar claramente delineados y tambien los estereotipos, uno de los mecanismos del mantenimiento de limites, son caracteristicamente fijos, inalterables, bien definido. Entonces, otro rasgo del estereotipo es su practica de la “cerradura” y la exclusion. Simbolicamente fija limites y excluye todo lo que no pertenece.

El estereotipo es, en otras palabras, parte del mantenimiento del orden simbolico y social. Establece una frontera simbolica entre lo “normal” y lo “desviante”, lo “normal” y lo “patologico”, lo “aceptable” y lo “inaceptable”, lo que “pertenece” y lo que no pertenece o lo que es “Otro”, entre “internos” y “externos”, Nosotros y Ellos. Facilita la “union” de todos nosotros que somos “normales” en una “comunidad imaginada” y envia a Ellos hacia un exilio simbolico-los “Otros”-que son de alguna forma, diferentes-“fuera de limites”. Mary Douglas (1966) por ej. Decia que cualquier cosa que esta “fuera de lugar” se considera contaminada, peligrosa, tabu. Sentimientos negativos se congregan a su alrededor. Debe ser simbolicamente excluida si la “pureza” de la cultura debe restaurarse.

El tercer punto es que el estereotipo tiende a ocurrir donde existen grandes desigualdades de poder. El poder es usualmente dirigido en contra del grupo subordinado o excluido. Un aspecto de este poder, de acuerdo con Dyer, es el etnocentrismo-“la aplicacion de las normas de la cultura de uno a las de otros” (Brown, 1965 p. 183) De nuevo, recuerden el argumento de Derrida que entre oposiciones binarias como Nosotros/Ellos, “no estamos tratando con ... coexistencia pacifica.. sino mas bien con una jerarquia violenta. Uno de los dos terminos gobierna... el otro y tiene el baston por el mango (1972 p. 41).

En breve, el estereotipo es lo que Foucault llamó una especie de juego “poder/conocimiento”. Clasifica a la gente de acuerdo con una norma y construye al excluido como “otor”. Interesantemente, es tambien lo que Gramsci habria llamado un aspecto de la lucha por la hegemonia. Como observa Dyers. “El establecimiento de la normalidad (es decir, lo que se acepta como “normal”) a traves de los tipos y estereotipos sociales es un aspecto del habito de gobernar a grupos.. de intentar formar toda la sociedad de acuerdo con su propia vision del mundo, su sistema de valores, su sensibilidad y su ideologia. Tan correcto es esta vision del mundo para los grupos que mandan que ellos la hacen aparecer (como en realidad les parece a ellos) como “natural” e “inevitable”-y para todo el mundo-y, en cuando a su exito, establecen su hegemonia (Dyer, 1977 p. 30) La hegemonia es una forma de poder basada en la dirigencia por parte de un grupo en muchos campos de actividad al mismo tiempo para que su ascendencia merezca consentimiento amplio y parezca natural e inevitable.

4.1 Representacion, diferencia y poder

Dentro del estereotipo, entonces, hemos establecido una conexion entre la representacion, la diferencia, y el poder. Sin embargo, necesitamos sondear la naturaleza de este poder mas profundamente. A menudo pensamos en el poder en terminos de coercion o restriccion fisica directa. Sin embargo, tambien hemos hablado, por ej., del poder en la representacion: poder de marcar, asignar y clasificar; del poder simbolico; de la expulsion ritualizada. El poder, parece, tiene que entenderse aqui no solo en terminos de explotacion economica y de coercion fisica sino tambien en terminos culturales o simbolicos mas amplios, incluyendo el poder de representar a alguien o algo de cierta forma-dentro de cierto “regimen de representacion”. Incluye el ejercicio de poder simbolico a traves de las practicas representacionales. El estereotipo es el elemento clave en este ejercicio de violencia simbolica.
En su estudio sobre como Europa construyó una imagen estereotipada del “Oriente”, Edward Said (1978) argumenta que, lejos de simplemente reflexionar sobre lo que eran los paises del Medio Oriente, el “Orientalismo” fue el discurso “por el que la cultura Europea fue capaz de manejar-y aun producir- el Oriente politicamente, sociologicamente, militarmente, ideologicamente, cientificamente e imaginativamente durante el periodo posterior a la Edad de las Luces”. Dentro del marco de la hegemonia occidental sobre el Oriente, dice, emergió un nuevo objeto de conocimiento-un Oriente complejo adecuado para estudio en la academia, para mostrar en un museo, para la reconstruccion en la oficina colonial, para ilustracion teorica en las tesis antropologicas, biologicas, linguisticas raciales e historicas acerca de la humanidad y el universo, para instancias de teorias del desarrollo, economico y sociologico, de revolucion, personalidades culturales, caracter nacional o religioso” (pp. 7-8) Esta forma de poder esta intimamente conectada con el conocimiento o con las practicas de lo que Foucault llamó poder/conocimiento.

ACTIVIDAD 10

Para un ejemplo de Orientalismo en representacion visual, ver la reproduccion de un cuadro muy popular El Mercado del Matrimonio en Babilonia por Edwin Long (fig. 4.22). La imagen no solamente produce una cierta forma de mirar al Oriente-como “el Oriente misterioso, exotico y erotizado, sino tambien que las mujeres que estan siendo “vendidas” en matrimonio están distribuidas, de derecha a izquierda, en orden ascendente de “blancura”. La figura final se aproxima mas intimamente al ideal occidental, la norma: su piel clara acentuada por la luz que se refleja en su cara a partir de un espejo.

El debate de Said sobre el Orientalismo es intimamente paralelo el argumento poder/conocimiento de Foucault: un discurso produce, a traves de diferentes practicas de representacion (erudismo, exibicion, literatura, cuadros, etc) una forma de conocimiento racializado del Otro (Orientalismo) profundamente implicado en las operaciones de poder (imperialismo)

Intersantemente, sin embargo, Said define el “poder” de maneras que enfatizan las similaridades entre Foucault y la idea de Gramsci sobre la hegemonia.

En cualquier sociedad no totalitaria, entonces, ciertos formas culturales predominan sobre otras; la forma de esta dirigencia cultural es lo que Gramsci ha identificado como hegemonia, un concepto indispensable para entender la vida cultural en el Occidente industrial. Es la hegemonia, o mas bien, el resultado de la hegemonia cultural funcionando, que da al Orientalismo su durabilidad y su fuerza...El Orientalismo nunca está lejos de.. la idea de Europa, una nocion colectiva que “nos” identifica, Europeos contra todos “aquellos” no europeos y en verdad, se puede argumentar, que el componente principal en la cultura europea es precisamente lo que la cultura hegemonica, tanto dentro como fuera de Europa; la idea de identidad europea como superior en comparacion con todos los pueblos y culturas no europeas. Ademas existe la hegemonia de las ideas europeas acerca del Oriente, reiterando la superioridad europea sobre el retraso del Oriente, usualmente atropellando la posibilidad de que un pensador mas independiente pueda haber tenido opiniones diferentes sobre ese tema. (Said 1978, p. 7)

Tambien debemos recordar nuestra discusion anterior en el Capitulo 1 acerca de la introduccion del poder en asuntos de representacion. El poder, reconocimos alli, siempre funciona en condiciones de relaciones desiguales. Gramsci, naturalmente, habria hecho enfasis “entre clases” mientras que Foucault siempre se negaba a identificar cualquier sujeto o sujeto-grupo especifico como la fuente de poder que, decia el, funciona en un nivel local, tactico. Estas son diferencias importantes entre estos dos teoricos del poder.

Sin embargo, hay tambien similaridades importantes. Para Gramsci, asi como para Foucaut, el poder tambien involucra conocimiento, representacion, ideas, dirigencia cultural y autoridad asi como restriccion economica y coercion fisica. Ambos habrian concordado en que el poder no puede capturarse pensando exclusivamente en terminos de fuerza o coercion: el poder tambien seduce, solicita, induce, gana el consentimiento. No se puede pensar en poder en terminos de que un grupo tenga un monopolio del poder, simplemente irradiando poder hacia abajo sobre un grupo subordinado por medio de un ejercicio de simple dominacion desde arriba. Incluye al dominante y al dominado dentro de sus circuitos. Como Homi Bhabha ha observado, a proposito de Said, “es dificil concebir.. la subjetificacion como una colocacion dentro del discurso Orientalista o colonial para el sujeto dominado sin que el dominante esté estrategicamente posicionado dentro de el tambien” (Bhabha, 1986ª. P. 158). El poder no solamente constriñe y evita; tambien es productivo. Produce nuevos discursos, nuevas clases de conocimiento (por ej. El Orientalismo), nuevos objetos de conocimiento (el Oriente), forma nuevas practicas (colonizacion) e instituciones (gobierno colonial). Funciona a nivel micro-“la micro-fisica del poder de Foucault- asi como en terminos de mas amplias estrategias. Y para ambos teoricos, el poder se encuentra en todas partes. Como insiste Foucault, el poder circula.

La circularidad del poder es especialmente importante en el contexto de la representacion. El argumento es que todo el mundo-el poderoso y el que no tiene poder-es capturado, aunque no en terminos iguales, en la circulacion del poder. Ninguno, ni sus victimas aparentes ni sus agentes-pueden permanecer por fuera de su campo de operacion por completo (piense aqui, sobre el ejemplo de Paul Robeson).

4.2 Poder y Fantasia

Un buen ejemplo de esta “circularidad” del poder se relaciona con la manera en que la masculinidad negra es representada dentro de un regimen racializado de representacion. Kobena Mercer e Isaac Julien (1994) argumentan que la representacion de la masculinidad negra “ha sido forjada en y a traves de las historias de la esclavitud, el colonialismo y el imperialismo”.

Como han argumentado los sociologos como Robert Staples (1982), un elemento central del poder “racial” ejercido por el amo esclavista blanco era la negacion de ciertos atributos masculinos a los esclavos negros, como la autoridad, la responsabilidad por la familia, y la posesion de propiedad. A traves de tales experiencias colectivas e historicas, los hombres negros han adoptado ciertos valores patriarcales como la fuerza fisica, la proeza sexual, y el control como medios de supervivencia contra el sistema represivo y violento de subordinacion al que han estado sometidos.

La incorporacion de un codigo de conducta de “macho” es de esa manera inteligible como medio de recuperar algun nivel de poder sobre la condicion de impotencia y dependencia en relacion con el tema del amo blanco... El estereotipo que prevalece (en Gran Bretaña contemporanea) proyecta una imagen de joven macho negro como “atracador” o “amotinador”. Pero este regimen de representacion se reproduce y se mantiene en hegemonia porque los hombres negros han tenido que recurrir a la “demostracion de fuerza” como una respuesta defensiva a la agresion anterior y a la violencia que caracteriza la forma en que las comunidades negras son sometidas por la policia... Este ciclo entre la realidad y la representacion hace empiricamente “verdaderas” a las ficcciones ideologicas del racismo o-mas bien, existe una lucha sobre la definicion, entendimiento y construccion de significados alrededor de la masculinidad negra dentro del regimen dominante de la verdad.
(Mercer y Julien, 1994. pp. 137-8)

Durante la esclavitud, el amo blanco a menudo ejecutaba su autoridad sobre el esclavo macho privandolo de todos sus atributos de responsabilidad, autoridad paternal y familiar, tratandolo como un niño. Esta “infantilizacion” de la diferencia es una estrategia de representacion comun tanto para hombres como para mujeres (las mujeres atletas todavia son ampliamente conocidas como “muchachas”. Y solo recientemente los hombres blancos del sur de E.U. han cesado de referirse a los hombres negros como Muchacho! Mientras que esa practica todavia permanece en Sur Africa). La infantilizacion puede tambien entenderse como una forma de simbolicamente “castrar” al hombre negro (es decir, privarlo de su “masculinidad”) y, como hemos visto, los blancos a menudo fantaseaban acerca del apetito sexual excesivo y la proeza de los hombres negros-asi como lo hacian acerca del caracter sexual lascivo, con demasiado sexo-al que temian y secretamente envidiaban. La violacion supuesta era la principal “justificacion” argumentada para linchar a los hombres negros en los estados del Sur hasta el Movimiento por los Derechos Civiles (Jordan, 1968). Como observa Mercer, “La fantasia primitiva del pene negro grande proyecta el miedo de una amenaza no solo a la hembra blanca sino tambien a la civilizacion misma a medida que la ansiedad sobre la mezcla de razas, contaminacion eugenica y la degeneracion racial se lleva a cabo a traves de rituales de agresion racial de los machos blancos-el linchamiento historico de hombres negros en los E.U. rutinariamente involucraba la castracion literal de la “fruta extraña” del Otro. (1994ª. P. 185)

Los resultados eran frecuentemente violentos. Sin embargo, el ejemplo tambien hace surgir la circularidad del poder y la ambivalencia-la naturaleza de dos extremos-de la representacion y del estereotipo. Porque, como Staples, Mercer y Juliet nos recuerdan, los hombres negros a veces respondian a esta infantilizacion adoptando una especie de caricatura-en-reverso de la hipermasculinidad y la super sexualidad con la que se les habia estereotipado. Tratados como “pueriles”, algunos negros reaccionaban adoptando un estilo masculino agresivo “macho”. Pero esto solo servia para confirmar la fantasia entre los blancos, de su naturaleza sexual excesiva e ingobernable (ver Wallace, 1979). Asi, las “victimas” pueden quedar atrapadas en su estereotipo, inconscientemente confirmando lo por medio de los mismos terminos por los que trata de oponerse y resistir.

Esto puede parecer paradojico. Pero tiene su propia “logica”. Esta logica depende de la representacion que trabaja en dos niveles diferentes al mismo tiempo: un nivel consciente y abierto y un nivel subconsciente y suprimido. El anterior a menudo sirve como una “tapa” desplazada para el segundo. La actitud consciente entre blancos-que los “Negros no son hombres adecuados, que son simplemente niños-puede ser una “covertura” para una fantasia mas problematica, mas profunda-que los “Negros son realmente super hombres, mejor dotados que los blancos, y sexualmente insaciables”. No seria apropiado y seria “racista” expresar este sentimiento abiertamente; pero la fantasia está presente y secretamente suscrita por muchos. Asi, cuando los hombres negros actuan como “machos”, parece que desafian el estereotipo (que son solo niños)-pero en el proceso, confirman la fantasia que reside detras de, o es la “estructura profunda” del estereotipo (que son agresivos, super sexados y super dotados). El problema es que los negros están atrapados por la estructura binaria del estereotipo, que está dividido enre dos opuestos extremos-y estan obligados a conmutar indefinidamente entre ellos, a veces siendo representados por ambos al mismo tiempo. Asi, los negros son a la vez “como niños” y “super sexados”, asi como los jovenes negros son “simples sambos” y/o “salvajes peligrosos y astutos” y hombres de mas edad son “barbaros” y/o “salvajes nobles”-Tios Sam.

El punto importante es que los estereotipos se refieren tanto a lo que se imagina en la fantasia como a lo que se percibe como “real”. Y lo que se produce visualmente, por medio de las practicas de representacion, es solo la mitad del cuento. La otra mitad-el significado mas profundo-reside en lo que no se dice, pero esta siendo fantaseado, lo que se infiere pero no se puede mostrar.

Hasta el momento, hemos estado argumentando que “estereotipar” tiene su propia poesia-sus propias formas de funcionamiento-y su politica-las formas en que esta envestida de poder. Tambien hemos sostenido que este es un tipo particular de poder-un forma de poder discursiva y hegemonica que funciona tanto a traves de la cultura, la produccion de conocimiento, la imagen y la representacion, como a traves de otros medios. Sin embargo, es circular, implica los “sujetos” de poder asi como aquellos que estan “sujetos a este”. Pero la introduccion de la dimension sexual nos lleva a otro aspecto del “estereotipo”; es decir, su base en la fantasia y la proyeccion-y sus efectos de division y de ambivalencia.

En “Orientalismo”, Said observó que la “idea general acerca de quien o que era un “Oriental” emergió de acuerdo con una “logica detallada gobernada”-insistió el-no simplemente por la realidad empirica sin tambien por un conjunto de deseos, represiones, inversiones y proyecciones (1978 p. 8). Pero de donde viene ese conjunto de deseos, represiones, inversiones y proyecciones? Que papel juega la fantasia en las practicas y estrategias de la representacion racializada?. Si no se puede demostrar que, o no se puede permitir que, las fantasias que residen detras de las representaciones racializadas “hablen”, como encuentran expresion?. Como estan “representadas”?. Esto nos dirige hacia la practica representacional conocida como fetichismo.

4.3 Fetichismo y Desautorizacion

Exploremos estos asuntos de fantasia y fetichismo, resumiendo el argumento acerca de la representacion y el estereotipo a traves de un ejemplo concreto.

LECTURA C

Primero lea el extracto corto editado en “La Estructura Profunda del Estereotipo” a partir de la Diferencia y Patologia por Sander Gilman (1985), Lectura C al final de este capitulo

Asegurese de entender porque, de acuerdo con Gilman, el estereotipo siempre involucra lo que el llama a) el hendimiento del objeto “bueno” y “malo2; y b) la proyeccion de la ansiedad sobre el Otro.

En un ensayo posterior, Gilman se refiere al “caso” de la mujer africana, Saartje (o Sara) Baartman, conocida como la “Venus Hotentote” quien fue traida a Inglaterra en 1819 por un granjero Boer desde la region del Cabo en Sur Africa y un doctor en un barco africano y quien fue exibida con regularidad a traves de cinco años en Londres y Paris (fig. 4.23). En sus “actuaciones” iniciales, se le mostraba sobre una escena levantada como una bestia salvaje, iba y venia de su jaula cuando se le ordenaba, “mas como un oso en cadenas que como un ser humano” (citado de The Times, nov. 26, 1810 en Lindfords, no publicado). Ella creo bastante conmocion. Posteriormente fue bautizada en Manchester, se casó con un africano y tuvo dos niños, hablaba Holandes y aprendió algo de Ingles y, durante un caso en una corte de Chancery, fue sacada para protegerla de la sobre explotacion, se declaró bajo ninguna restriccion y feliz de estar en Inglaterra. Luego reapareció en Paris donde donde tuvo un gran impacto hasta que se enfermó fatalmente con viruela en 1815.

Tanto en Paris como en Londres, se hizo famosa entre el publico y en ilustraciones, baladas, melodramas y periodicos y entre naturalistas y etnologos que median cada detalle de su anatomia. Lo que atraia la audiencia hacia ella era no solamente su estatura (cuatro pies y seis pulgadas) sino su esteatopigia-el tamaño de sus nalgas.

Quiero escoger varios puntos de “La Venus Hotentote” en relacion con los asuntos de estereotipo, fantasia y fetichismo.

Primero, note la preocupacion-uno podria decir la obsesion-con la marcacion de la “diferencia”. Sarah Baartman se convirtió en la encarnacion de la “diferencia”. Lo que es mas, su diferencia era “patologizada”: representada como una forma patologizada de “otroria”. Simbolicamente, no encajaba en la norma etnocentrica que se aplicaba a las mujeres europeas y, quedando por fuera del sistema clasificatorio occidental de lo que las “mujeres” son, se debia interpretarla como un “Otro”.

Luego, observe su reduccion a Naturaleza, cuyo significador era su cuerpo. Su cuerpo fue “leido” como un texto, para la evidencia en vivo-la prueba, la Verdad- que suminsitraba sobre su absoluta “otroria” y por consiguiente de una diferencia absoluta entre las “razas”.

Ademas, se llegó a “conocerla”, representarla y observarla a traves de una serie de oposiciones binarias, polarizadas. “Primitiva” y “civilizada”, fue asimilada al orden Natural-y por consiguiente, comparada con bestias salvajes, como el orangutan o el mono-mas que con la Cultura Humana. Esta naturalizacion de la diferencia fue significada, por encima de todo, por su sexualidad. Fue reducida a su cuerpo y su cuerpo a su vez, fue reducido a sus organos sexuales. Estos se convirtieron en los significadores esenciales de su lugar en el esquema universal de las cosas. En ella, Naturaleza y Cultura coincidian y podian por consiguiente sustituirse la una con la otra. Lo que se veia como su genitalia sexual “primitiva” significaba su apetito sexual “primitivo” y vice versa.

Luego, fue sometida a una forma extrema de reduccionismo-una estrategia frecuentemente aplicada a la representacion de los cuerpos de las mujeres, de cualquier “raza”, especialmente en la pornografia. Los “pedacitos” de ella que fueron preservados, en una forma reduccionista y esencializante, como “un resumen patologico de todo el individuo (Gilman, 1985 p. 88). En los modelos que fueron conservados en el Museo del Hombre, fue literalmente convertida en un conjunto de objetos separados, en una cosa-“una coleccion de partes sexuales”. Fue sometida a una especie de desmantelamiento simbolico o fragmentacion-otra tecnica conocida de pornografia masculina y femenina. Aqui nos acordamos de la descripcion de Franz Fanon en Piel Negra, Mascara Blanca, de la forma en que el se sintió desintegrado, como hombre negro, por la mirada de los blancos: “las miradas del otro me fijaban allí, en el sentido en que una solucion quimica se fija por medio de una tintura; Estaba indignado. Pedi una explicacion. Nada sucedió. Me desintegré. Ahora los fragmentos han sido reensamblados de nuevo por otro yo”. (1986 p. 109) Sara Baarman no existió como “persona”. Habia sido desensamblada a sus partes relevantes. Fue “fetichizada”-convertida en un objeto. Esta sustitucion de una parte por el todo, de una cosa-un objeto, un organo, una porcion del cuerpo-por un sujeto, es el efecto de una practica de representacion muy importante-el fetichismo.

El fetichismo nos lleva al reino en el que la fantasia interviene en la representacion: al nivel en donde lo que se muestra o se ve, en representacion, puede entenderse solo en relacion con lo que no puede verse, con lo que no se puede mostrar. El fetichismo involucra la sustitucion de un “objeto” por una fuerza prohibida, poderosa y peligrosa. En la antropologia, se refiere a la forma en que un espiritu poderoso y peligroso de un dios pued ser desplazado hacia un objeto-una pluma, un pedazo de palo, aun una hostia-que entonces se carga con el poder espiritual de eso por lo que es un sustituto. En la nocion de Marx sobre “el fetichismo mercantil”, el trabajo vivo del trabajador ha sido desplazado y desaparece en las cosas-las mercancias que el trabajador produce pero tiene que comprar como si pertenecieran a otro. En sicoanalisis, el fetichismo se describe como el sustituto del falo “ausente”-como cuando el deseo sexual es desplazado a alguna otra parte del cuerpo. El sustituto entoces se erotiza, envestido de la energia, poder y deseo sexual que no puede encontrar expresion en el objeto al cual está realmente dirigido. El fetichismo en la representacion, toma prestado de todos estos significados. Tambien involucra desplazamiento. El falo no puede representarse porque es prohibido, tabu. La energia sexual, el deseo y el peligro, todos son emociones poderosamente asociadas con el falo que se transfieren a otra parte del cuerpo u otro objeto que lo sustituye.

Un excelente ejmplo de este tropo es la foto de dos luchadores Nubios de un libro de fotos hechas por un documentalista britanico, George Rodger (Fig. 4.25) Esta imagen fue anexada en homenaje a la contraportada de su libro, El Ultimo de los Nuba (1976) por Leni9 Riefenstahl, el productor de cine ex-nazi cuya reputacion fue construida alrededor de sus peliculas sobre Hitler en Nurember en 1934 (Triunfo de la Voluntad) y los Olimpicos de Berlin en 1939.

Gilman (1985) describe un ejemplo similar de fetichismo racial en la “Venus Hotentote” Aquie el objeto sexual fue desplazado de sus genitales, que es lo que realmente obsesionaba a los espectadores, hacia sus nalgas. “La sexualidad femenina está atada a la imagen de las nalgas y las nalgas esenciales son las de los Hotentote” (p. 91)

El fetichismo, como hemos dicho, involucra desaprobacion. La desaprobacion es la estrategia por la que una fascinacion o deseo poderoso se satisface y al mismo tiempo se niega. Es donde lo que ha sido tabu se las arregla para encontrar un forma desplazada de representacion. Como Homi Bhabha observa, “es una forma no represiva de conocimiento que permite la posibilidad de simultaneamente abrazar dos creencias contradictorias, una oficial y una secreta, una arcaica y otra progresista, una que permite el mito de los origines, la otra que articula la diferencia y la division” (1986ª, p.168). Freud, en su notable ensayo sobre el Fetichismo, escribió:

El fetiche es el sustituto para el pene de la mujer (de la madre) en que el niño pequeño una vez creyó y-por razones que conocemos-no quiere abandonar... No es verdad que el niño varon . haya conservado, inalterado, su creencia que las mujeres tienen un falo. Ha retenido la creencia, pero tambien la abandonado. En el conflicto entre el peso de la percepcion no bienvenida y la fuerza de su contra-deseo, se ha llegado a un compromiso... Si, en su menta, la mujer tiene un pene a pesar de todo; pero el pene ya no es el mismo que fue antes. Algo mas ha tomado su lugar, ha sido nombrado su sustituto...

(Debemos anotar, incidentalmente, que el seguimiento de Freud de los origenes del fetichismo devolviendose hasta la ansiedad por la castracion del niño varon da a este tropo el sello indeleble de una fantasia centrada en el macho. La falla de Freud y mucho mas tarde, del sicoanalisis para teorizar el fetichismo femenino ha sido el tema de criticas recientes extensas (ver entre otros, McClintock, 1995)

Entonces, siguiendo la logica general del fetichismo como estrategia representacional, podriamos decir que el luchador Nubio, “Aunque es prohibido, puedo mirar los genitales del luchador porque ya no son lo que eran. Su lugar ha sido tomado por la cabeza de su compañero luchador” Asi, del uso por parte de Leni Riefenstahl de la fotografia de Roger de los luchadores nubios, Kobena Mercer observa que “Riefenstahl admite que su fascinacion con esto pueblo del este africano no se originó de un interes en su “cultura” sino en una fotografia de dos luchadores nubios por George Rodger... En este sentido, su coartada antropologica para un voyerismo etnografico no es mas que la elaboracion secundaria y la racionalizacion del deseo primario de ver esta imagen perdida una y otra vez” (1994ª. P. 187)

El fetichismo entonces, es una estrategia para una doble ventaja: para representar y no representar el objeto tabu peligroso y prohibido de placer y deseo. Nos da lo que Mercer llama una “coartada”, lo que anteriormente llamamos una “cubierta” o “una historia de portada” Hemos visto ahora, en el caso de “La Venus Hotentote” no solamente se encuentra la mirada desplazada de los genitales hacia las nalgas sino tambien esto permite que los observadores continuen mirando mientras que desconocen la naturaleza sexual de su mirada. La etnologia, la ciencia, la busqueda de la evidencia anatomica aqui juega el papel de “cubierta”, el desconocimiento, que permite que funcione el deseo ilicito. Permite que se se mantenga un doble enfoque-mirar y no mirar-un deseo ambivalente de ser satisfecho. Lo que se declara que es diferente, odioso, “primitivo”, deforme, es al mismo tiempo obsesivamente disfrutado porque es extraño, “diferente”, exotico. Los cientificos pueden mirar, examinar y observar a Sara Baartman desnuda y en publico, clasificar y dividir en pedazos cada detalle de su anatomia, con base en la coartada perfectamente aceptable de que “todo se hace en nombre de la ciencia, del conocimiento objetivo, de la evidencia etnologica, en busca de la Verdad”. Esto es lo que Foucault queria decir cuando se referia a que el conocimiento y el poder creaban un “regimen de verdad”.

Asi, finalmente, el fetichismo concede licencia a voyerismo no regulado. Pocos podrian argumentar que la “mirada” de los espectadores (en su mayoria hombres) que observaban la Venus Hotentote, era interesada. Como Freud (1977/1927) argumentó, a menudo hay un elemento sexual en “mirar”, una erotizacion de la mirada (un argumento desarrollado en el Capitulo 5). La mirada es con frecuencia impulsada por una busqueda no reconocida del placer ilicito y un deseo que no puede ser satisfecho. “las impresiones visuales continuan siendo el sendero mas frecuente a lo largo de los que la excitacion libidinal se enciende” . Continuamos mirando aun si no hay nada mas que ver. El llamó la fuerza obsesiva de este placer de mirar, escopofilia. Se hacer perversa, dijo Freud, solo “si se restringe exclusivamente a los genitales, relacionada con el pisoteo del asco...o si, en lugar de ser preparatoria para el objetivo del sexo normal, lo suplanta”.

Por consiguiente, el voyerismo se captura perfectamente en la caricatura alemana del caballero blanco que observa La Venus Hotentoten “a traves de su telescopio (Fig. 4.26) El puede mirar para siempre sin ser visto. Pero, como Gilman observa, mirar para siempre como el quiera, no puede ver nada excepto sus nalgas (p. 91)

5. Cuestionando un regimen racializado de representacion

Hasta ahora hemos analizado algunos ejemplos del archivo de la representacion racializada en la cultura popular occidental de diferentes periodos (secciones 1,2 y 3) y hemos explorado las practicas representacionales de la diferencia y la “otroriedad” (especialmente seccion 4). Es hora de dirigirnos hacia el conjunto final de preguntas planteadas en nuestras paginas de apertura. Puede ser desafiado, cuestionado o cambiado un regimen de representacion dominante?. Cuales son las contra estrategias que pueden empezar a subvertir el proceso de representacion?. Pueden las formas “negativas” de representar la diferencia racial, que abundan en nuestros ejemplos, ser revertidas por una estrategia “positiva”? Que estrategias efectivas hay?. Y cuales son los apuntalamientos teoricos?

Dejenme recordarles que, teoricamente, el argumento que nos permite plantear esta pregunta es la propuesta (que hemos discutido en varios lugares y de muchas formas) que el significado nunca puede ser finalmente fijo. Si el significado pudiera ser fijado por la representacion, entonces no habria cambio-y por consiguiente ninguna contra estrategia de intervencion. Naturalmente, hacemos grandes esfuerzos para fijar el significado-eso es precisamente lo que las estrategias del estereotipo estan aspirando hacer, a menudo, con considerable exito, durante un tiempo. Pero ultimamente, el significado empieza a hendirse y a resbalar; empieza a ir a la deriva o a ser tergiversado o inflexionado hacia nuevas direcciones. Se injertan nuevos significados en viejos. Las palabras y las imagenes llevan connotaciones sobre las que nadie tiene control completo y estos significados marginales o sumergidos vienen la superficie permitiendo que se construyan diferentes significados, que diferentes cosas se muestren y se digan. Es por eso que los enviamos a ustedes al trabajo de Bakhtin y Volosinov en la seccion 1.2 Porque ellos han dado un impetu poderoso a la practica de lo que se ha llegado a conocer como transcodigo; tomar un siginificado existente y re apropiarlo para nuevos significados (ej. “Negro es bello”).

Cierto numero de diferentes estrategias de transcodigo han sido adoptadas desde los años 60, cuando los asuntos de representacion y de poder adquirieron una centralidad en las politicas de los movimientos anti racistas y otros movimientos. Ahora solo tenemos espacio para considerar solo tres de ellas.

5.1 Reversion de los estereotipos

En la discusion del estereotipo racial en el cine americano, discutimos la posicion ambigua de Sidney Poitier y hablamos sobre una estrategia integracionista en la industria del cine de los E.U. en los años 50. Esta estrategia, como dijimos, tenia altos costos. Los negros podian ganar la entrada a la corriente principal de la sociedad-pero solo al costo de adaptarse a la imagen que los blancos tenian de ellos y de asimilarse a las normas de estilo y conducta blancas. Despues del movimiento por los derechos civiles, en los 60 y 70, hubo una afirmacion mucho mas agresiva de la identidad cultural negra, una actitud positiva hacia la diferencia y la lucha sobre la representacion.

El primer fruto de la contra revolucion fue una serie de peliculas comenzanco con Sweet Sweetback´s Song (Martin Van Pebbles, 1971) y el exito de taquilla de Gordon Parks, Shaft. En Sweet Sweetback, Van Pebbles valora positivamente todas las caracteristicas que normalmente habrian sido estereotipos negativos. Hizo a su heroe negro un macho profesional que exitosamente evade la policia con la ayuda de una serie de negros que viven en el bajo mundo de los getos, enciende un carro de la policia, golpea otro con un taco de billar, huye hacia la frontera con Mejico, haciendo uso total de su proeza sexual en cada una de las oportunidades y finalmente se sale con las suyas. Shaft era acerca de un detective negro, cercano a las calles pero luchando con el bajo mundo negro y una banda de militantes asi como con la mafia, que rescata la hija de un mafioso. Lo que marcó a Shaft sin embargo, fue la absoluta falta de deferencia del detective hacia los blancos. Viviendo en un apartamento elegante, vistiendo lujosamente, fue presentado en la publicidad como un “super hombre negro y solitario-un hombre de gustos que se divertia a costa del establecimiento blanco”. Era un hombre violento que vivia una vida violenta buscando mujeres negras, sexo blanco, dinero facil, exito instantaneo, droga barata y otros placeres. Cuando un policia le pregunta a donde va, Shaft contesta, “Me voy a tirar, adonde vas tu?. El exito instantaneo de Shaft fue seguido por una sucesion de peliculas del mismo molde incluyendo Superfly, tambien de Parks, en la que Priest, un traficante de drogas joven, tiene exito haciendo un gran negocio antes de retirarse, sobrevive una serie de episodios violentos y encuentros sexuales vividos y al final se marcha en su Rolls Royce, un hombre rico y feliz.

Podemos ver de una vez la atraccion de estas peliculas, especialmente, aunque no exclusivamente, para las audiencias negras. En la forma en que sus heroes se las arreglan con los blancos, hay una ausencia notoria de reverso consciente de, la antigua deferencia o la dependencia pueril. En muchas maneras, estos son peliculas de “venganza”-las audiencias disfrutando los “triunfos” de sus heroes sobre el “Blanquito”. Se nivela lo que podemos llamar el campo de juego. Los negros no son ni mejores ni peores que los blancos. Vienen en las mismas formas humanas usuales-buenas, malas y diferentes. No son diferentes del promedio americano blanco en cuanto a gustos, estilos, conducta, moral, motivaciones. En terminos de clase, puede ser tan “frescos”, bien vestidos como sus contrapartes blancos. Y sus “ubicaciones” son las conocidas de la vida real como el getto, la calle, la estacion de policia.

A un nivel mas complejo, colocaron a los negros por primera vez en el centro de los generos cinematicos populares-peliculas de delito y accion-y asi los hicieron esenciales a lo que podemos llamar la vida y la cultura “miticas” del cine americano-mas importante, talvez, al final que su “realismo”. Porque es aqui donde las fantasias colectivas de la vida popular se resuelven y la exclusion de los negros de sus confines los hace precisamente peculiares, diferentes, los colocó “fuera de escena”. Los privó de la fama, del carisma heroico, del glamur y del placer de identificacion que se otorga a los heroes blancos del cine negro, el detective, el delito, y las peliculas de policias, los “romances” de la vida del bajo mundo urbano y del getto. Con estas peliculas, los negros habian llegado a la corriente principal de la vida en sociedad-con venganza.

Estas peliculas llevaban una contra estrategia con un solo proposito considerable-revertir la evaluacion de estereotipos populares. Y probaron que esta estrategia podia asegurar exito de taquilla y la identificacion de la audiencia. La audiencia negra las queria porque ponian a los actores negros en papeles “heroicos”, “malos” y “buenos”, la audiencia blanca las aceptó porque contenian todos los elementos de los generos populares cinematicos. Sin embargo, entre los criticos, su exito como contra estrategia representacional ha sido mezclado. Muchos las han visto como “explotacion de los negros”.

ACTIVIDAD

Puede usted atreverse a adivinar porque se les ha visto asi?

Revertir el estereotipo no es necesariamente voltearlo o subvertirlo. Escapar del agarre de un extremo estereotipado (los negros son pobres, pueriles, serviles, siempre se les muestra como sirvientes, por siempre “buenos” en posiciones serviles, arrodillandose ante los blancos, nunca son heroes, estan distanciados del placer y de la fama y los beneficios, sexuales y financieros parecen estar atrapados en el “otro” estereotipado (los negros son motivados por el dinero, perpetran la violencia y el delito, son malos, se roban las cosas, meten droga, tienen sexo promiscuo, y se salen con las suyas)

Esto puede ser un adelanto de lista anterior y seguro es un cambio bienvenido. Pero no ha escapado de las contradicciones de la estructura binaria del estereotipo racial y no desencadenado lo que Mercer y Julien llaman “la dialectica compleja del poder y de la subordinacion” a traves de la que “las identidades negras han sido historica y culturalmente construidas” (1994, p.137) El critico negro, Leone Bennett reconoció que “despues de Sweet Sweetback, nunca podemos de nuevo ver gente negra en peliculas (nobles, sufriendo, perdiendo) de la misma manera. Los criticos feministas negros han señalado como la resistencia negra al poder blanco patriarcal durante los 60 estaba a menudo acompañada de la adopcion de un estilo exagerado de “macho negro” y de agresividad sexual por parte de lideres negros hacia mujeres negras (Michelle Wallace, Angela Davis, 1983)

5.2 Imagenes positivas y negativas

La segunda estrategia para cuestionar el regimen racializado de representaciones es el intento de sustituir un rango de imagenes “positivas” de la gente negra, vida negra y cultura negra por las imagenes “negativas” que continuan dominando la representacion popular. Este enfoque tiene la ventaja de corregir el equilibrio. Es apuntalado por una aceptacion-en verdad, una celebracion-de la diferencia. Invierte la oposicion binaria, privilegiando el termino subordinado, a veces leyendo lo negativo positivamente. “Lo negro es bello”. Trata de construir una identificacion positiva con lo que ha sido despreciado. Expande en gran medida el rango de representacion racial y la complejidad de lo que quiere decir “ser negro”; asi desafiando el reduccionismo de estereotipos anteriores. Mucho del trabajo de artistas negros contemporaneos y de practicantes visuales entra en esta categoria.
En las fotos tomadas para ilustrar la critica de David Bailey de las “imagenes positivas” en “Repensando la representacion Negra” (1988), vemos a hombres negros cuidando niños negros y a mujeres negras organizando politicamente al publico-dando al significado convencional de estas imagenes una inflexion diferente.

Subyaciendo este enfoque se encuentra un reconocimiento y celebracion de la diversidad y la diferencia en el mundo. Otra clase de ejemplo es la serie de publicidad de “United Colors of Benetton” que utiliza modelos etnicos, especialmente niños de muchas culturas y celebra la imagen de hibridez racial y etnica. Pero aqui, una vez mas, la recepcion critica ha sido mezclada (Bailey, 1988). Evaden estas imagenes las preguntas dificiles, disolviendo las duras realidades del racismo hacia una mezcla liberal de la “diferencia”?. Se apropian estas imagenes de la diferencia en un espectaculo para vender un producto?. O so una declaracion politica autentica acerca de la necesidad de que todo el mundo acepte y “viva con” la diferencia?. Sonali Fernando (1992) sugiere que estas imagenes son de doble filo: por un lado sugieren una problematizacion de la identidad racial como un complejo dialectico de similaridades asi como de diferencias pero por el otro lado...homogenizando todas las culturas no blancas como otra.

El problema con la estrategia positiva/negativa es que al añadir imagenes positivas al ampliamente negativo repertorio del regimen dominante de la representacion incrementa la diversidad de las formas en que ser negro es representado pero no necesariamente desplaza lo negativo. Puesto que las binarias permanecen en su lugar, el significado continua siendo enmarcado por ellas. La estrategia desafia las binarias-pero no las socava.

5.3 A traves de los ojos de la representacion

La tercera contra estrategia se coloca dentro de las complejidades y ambivalencias de la representacion misma y trata de cuestionarla desde adentro. Esta mas interesada en las formas de representacion racial que en introducir un nuevo contenido. Acepta y trabaja con el caracter cambiante e inestable de significado y entra, como si asi fuera, en la lucha sobre la representacion mientras que reconoce que, puesto el significado nunca puede fijarse finalmente, nunca puede haber victorias finales.

Asi, en lugar de evitar el cuerpo negro porque ha estado tan prisionero en las complejidades de poder y subordinacion dentro de la representacion, esta estrategia positivamente toma el cuerpo como el sitio principal de su s estrategias de representacion, tratando de hacer que los estereotipos funcionen contra si mismos. En lugar de evitar el terreno peligros abiertos por la mezcla de raza, genero y sexualidad, deliberadamente cuestiona las definiciones dominantes sexuales y de genero de diferencia racial trabajando sobre la sexualidad negra. Puesto que la gente negra a menudo ha sido fijada, puede haber estado tratando de negar las emociones complejas asociadas con “mirar”. Sin embargo, esta estrategia hace un juego elaborado con “mirar”,esperando por su propia atencion, hacerlo extraño-es decir, desfamiliarizarlo y hacer explicito lo que esta a menudo escondido-su dimension erotica (4.29). Finalmente, en lugar de rechazar el poder desplazado y el peligro del “fetichismo”, esta estrategia trata de usar los deseos y ambivalencias que los tropos del fetichismo despiertan inevitablemente.

Mire primero la Fig. 4.30


Es por Robert Mapplethorne, un fotografo gay famoso, blanco, americano, cuyos estudios tecnicamente brillantes de modelos negros desnudos a veces han sido acusados de fetichismo y de fragmentar el cuerpo negro para apropiarselo simbolicamente para su placer y deseo sexual.

Ahora miren la Fig. 4.31. del fotografo yoruba negro, gay Rotimi Fani Kayode quien se entrenó en los E.U. y practicó en Londres hasta su muerte prematura y cuyas imagenes conscientemente despliegan los tropos del fetichismo asi como utilizan motivos modernistas y africanos.


1. Que tan lejos, en su opinion, estas fotografias confirman los comentarios de arriba acerca de cada uno de los fotografos?
2. Utilizan tropos de representacion de la misma forma?
3. Su efecto sobre el espectador es-sobre la manera como usted “lee” las imagenes-el mismo?. Si no, cual es la diferencia?

Ahora lea el breve extracto del ensayo de Kobena Mercer “Leyendo el fetichismo racial” (1994) en que propone el argumento contra Mapplethorne resumido arriba (Lectura D al final de este capitulo)

Mas tarde, en una segunda parte del mismo ensayo, Mercer cambió de opinion. Argumentó que la estrategia estetica de Mapplethorne explota la estructura ambivalente del fetichismo (que afirma la diferencia mientras que al mismo tiempo la niega).

Se mira a los negros con desprecio y se les considera feos y al final no humanos. Pero en un abrir y cerrar de ojos, los blancos admiran y adoran los cuerpos negros, envidian la forma en que los cuerpos negros son considerados la encarnacion de un ideal estetico.

Mercer concluye:

Se hace necesario revertir la lectura del fetichismo racial no como una repeticion de fantasias racistas sino como una estrategia deconstructiva que empieza a desnudar las relaciones siquicas y soclales de ambivalencia en juego en las representaciones culturales de raza y sexualidad.

ACTIVIDAD 3

Cual de las dos lecturas de Mercer de fetichismo en Mapplethorne encuentra usted mas persuasiva?

No esperará usted respuestas “correctas” a mis preguntas porque no las hay. Son materia de interpretacion y de juicio. Yo las hago para señalar la complejidad y ambivalencias de la representacion como practica y para sugerir como y porque el tratar de desmantelar o subvertir un regimen racializado de respresentacion es un ejercicio extremadamente dificil acerca del que-como muchas otras cosas en la representacion-no puede haber garantia absoluta.

CONCLUSION

En este capitulo, hemos avanzado en nuestro analisis de representacion como una practica significante abriendo algunas areas complejas y dificiles de debate. Los que hemos dicho acerca de “raza” puede, en muchas instancias, ser aplicado a otras dimensiones de “diferencia”. Hemos analizado muchos ejemplos, extraidos de diferentes periodos de cultura popular, de como un regimen racializado de representacion surgió e identificado algunas de sus estrategias y tropos caracteristicos. En actividades, hemos tratado de hacerles aplicar algunas de estas tecnicas. Hemos considerado varios argumentos teoricos en cuanto a porque la “diferencia” y la otroriedad son de tan gran importancia en estudios culturales.

Hemos desempacado el estereotipo como practica representacional mirando la forma como funciona (esencializando, reduccionismo, naturalizacion, oposiciones binarias) las formas en que se enreda en el juego del poder(hegemonia, poder, conocimiento) y en algunos de sus efectos mas profundos, mas inconscientes (fantasia, fetichismo, desaprobacion). Finalmente, hemos considerado algunas de las contra estrategias que han intentado intervenir en la representacion, trans codificando imagenes negativas con significados nuevos. Esto se abre hacia una politica de representacio, una lucha sobre el significado que continua y no esta terminada.

En el proximo capitulo, el tema de representacion se adelanta aun mas, algunas de las preguntas introducidas aqui devolviendose a la escena principal. Incluyen la relacion entre representacion, sexualidad y genero, temas alrededor de la “masculinidad”, la erotizacion de la “mirada” y asuntos acerca del poder y el sujeto.

Texto traducido por: Carmelo Arias